La morte ai tempi del Transumanesimo – di Fabio Venzi

(AGENPARL) – Roma, 27 Maggio 2026 – LA MORTE AI TEMPI DEL TRANSUMANESIMO

La morte, intesa come cessazione della vita individuale, nel mondo animale regola il ciclo della specie senza interromperne la continuità. Nell’esistenza umana, invece, assume un significato problematico, poiché riguarda il destino del singolo individuo. L’uomo, infatti, tende a considerare la morte non come un evento naturale, ma come qualcosa di irrazionale e assurdo, cercando spiegazioni che vadano oltre l’ordine della natura. Le popolazioni primitive interpretavano la morte come un fatto eccezionale, provocato da forze misteriose e occulte; attraverso riti e pratiche magiche tentavano, quindi, di contrastarla, superando simbolicamente la realtà concreta ed empirica.

Il pensatore belga Hendrik de Man, nel suo Massificazione e decadenza della cultura, ha evidenziato come l’eliminazione delle distanze spaziali e temporali faccia perdere le misure e le prospettive storicamente naturali e biologicamente condizionate, portando l’uomo a una perdita dell’orientamento. Il sociologo italiano Sabino Acquaviva, nel suo saggio L’eclissi del Sacro nelle Società Industriali,rappresentava questedinamiche sottolineando come nella modifica dei concetti di tempo e spazio vada ricercata la modifica e l’evoluzione delle società, da premoderne (pretecniche) alle attuali, le prime legate ai ritmi naturali, le seconde slegate da essi, comportando ciò un pericoloso iato tra mente e corpo. L’evoluzione del modo in cui l’uomo rappresenta e percepisce lo spazio e il tempo costituisce un elemento fondamentale dello sviluppo complessivo dell’esperienza umana. Dalle concezioni quasi istintive e naturali proprie delle società primitive si arriva progressivamente alle moderne interpretazioni elaborate dalla scienza. Nelle società pretecniche il ritmo della vita segue quello della natura: il lavoro e le attività quotidiane dipendono dall’alternarsi delle stagioni, dalla luce del sole, dalla pioggia, dal giorno e dalla notte, ma anche dai cicli vitali degli animali e del corpo umano. Come sottolinea Mauss, l’uomo è un’unità inscindibile; per questo esiste un legame profondo tra il ritmo delle attività fisiche e quello delle attività mentali, anche se i meccanismi di questa relazione non sono ancora del tutto chiari. Anche nelle epoche storiche precedenti alla nostra, sia nelle campagne sia nelle città, la vita dell’uomo era ancora fortemente influenzata da tali ritmi naturali, sebbene con intensità differenti[1].

Uno tra i più grandi pensatori moderni ad aver avuto profonde intuizioni sul divenire e i futuri sviluppi della società è il sociologo e filosofo tedesco Georg Simmel (1858-1918), per questa sua sensibilità definito da Hans Georg Gadamer ‘un sismografo della modernità’ (“sismografica sensibilità ai tempi”). Simmel rileva anticipatamente come nella società moderna l’individuo tenderà sempre più a ripiegarsi su sé stesso, assorbendo dentro di sé tutto ciò che proviene dall’esterno. Questo mondo esterno diventa sempre più imponente e finisce per opprimerlo; quindi, nel tentativo di gestirlo, egli lo trasforma in qualcosa di interiore, lo rielabora psicologicamente. Tuttavia, questa realtà esterna non è solo pesante, ma anche estremamente rapida e caotica: gli stimoli si moltiplicano senza sosta, rendendo l’individuo nervoso e affaticato. Incapace di sostenere un tale flusso continuo, la sua interiorità ne viene profondamente segnata. Ne deriva una frammentazione del sé: l’individuo perde unità e si trova a vivere anch’egli nell’immediatezza del momento, con un’interiorità instabile, legata all’attimo e priva di continuità.

Simmel (ricordiamolo, ai primi del Novecento) evidenzia come il mondo moderno sarà sempre più caratterizzato da un flusso continuo e instabile, privo di una direzione chiara, e per questa sua natura transitoria, non è possibile coglierne l’essenza attraverso il ragionamento lineare e sistematico. Simmel, quindi, propone un approccio diverso: una filosofia che si avvicini all’arte. È solo nel frammento infatti, nell’attimo, che si può intravedere per il sociologo tedesco il senso del moderno, fatto di movimento incessante e di continuo mutamento. In questo senso, è soprattutto l’artista, il pittore, a riuscire a fermare e a cogliere il singolo istante. Attraverso il frammento – come accade anche in ambito biologico – si può intuire il tutto. L’individuo moderno (e post-moderno), pertanto, vive sostanzialmente in una successione di istanti isolati, senza un legame profondo tra di essi, senza un vero processo di crescita. L’esperienza diventa perciò istantanea, discontinua, in questo contesto, l’individuo tende a non comunicare realmente: si chiude in sé stesso, isolato, incapace di stabilire relazioni autentiche e durature.

Oggi, Simmel vede confermate tutte le sue intuizioni, ma in un ambito particolare la realtà ha persino superato quanto Simmel aveva previsto. Parliamo del problema della morte nella società post-moderna.

Simmel colloca la morte in un processo del divenire, nella sua visione integralmente vitalistica, che la rende infine ‘necessaria’, funzionale a tale processo. Nella sua seconda fase, Simmel giunge a una forma di relativismo metafisico, passando dall’ambito della conoscenza a quello dell’essere. Superando la prospettiva di Dilthey, Simmel sviluppa una vera e propria metafisica della vita, accogliendo pienamente Nietzsche come pensatore che afferma la vita: la realtà è intesa come un flusso continuo di energie vitali, una vita che costantemente oltrepassa sé stessa. In questo senso, la vita è caratterizzata da un incessante auto-trascendimento: tende ad espandersi, a superare i limiti e gli ostacoli che incontra. Tuttavia, proprio nel suo oltrepassarsi, la vita finisce per generare degli ostacoli, che coincidono con le sue stesse creazioni – come i sistemi giuridici, le tecnologie o le visioni religiose. In queste forme la vita si irrigidisce, si cristallizza e tende a fissarsi, contrapponendosi al proprio stesso dinamismo. Ne nasce, così, una tensione, un’antitesi tra il fluire della vita e le forme che essa stessa produce. In questa visione, la morte, prodotta dalla vita stessa, ha una sua precisa collocazione e funzione:

Già di per sé, infatti, quella vita che si fa più piena ed intensa si trova in una connessione complessiva che è rivolta alla morte. Il metabolismo della sostanza vitale è costituito dall’anabolismo e dal catabolismo e la crescita presuppone la prevalenza del primo sul secondo; già subito dopo la nascita si è invece osservata una decisa diminuzione dell’anabolismo; e cioè, quantunque esso contribuisca ancora a produrre il fenomeno della crescita, questa diviene relativamente sempre più esigua già durante il suo periodo tipico. Ed ancora, quella pigmentazione cellulare, specie nel sistema nervoso centrale, considerata come alterazione specifica dell’età senile, comincia già nella prima giovinezza. I momenti della vita formano a priori, anche senza che l’irrigidimento dei vasi sanguigni renda constatabile in essi quasi pro rata la morte, una serie che si avvia univocamente verso di essa. Da diverse parti l’invecchiamento viene considerato come una somma di processi di fermentazione distruttivi che iniziano già al principio della vita e che conducono per tutta la vita una lotta contro le forze costruttive. E in questo senso un biologo dalla mentalità meccanicistica ha definito la morte come un agente fisico, l’antitesi materiale della vita. Ma questa antitesi della vita non ha altra origine se non la vita stessa! È la vita stessa che l’ha prodotta e che la racchiude in sé[2].

E, conseguentemente, prosegue Simmel:

In ogni singolo momento della vita noi siamo esseri che moriranno ed in ogni momento sarebbe diverso se questa non fosse la nostra destinazione connaturata, attiva in qualche modo in esso. Quanto poco siamo compiutamente presenti nell’istante della nostra nascita, ed anzi qualcosa in noi nasce di continuo, tanto poco moriamo solo nel nostro istante estremo[3].

Sul tema, il filosofo tedesco Martin Heidegger descrive l’esistenza umana come un “essere per la morte” (Sein zum Tode) e proclama la morte “la possibilità dell’Esserci (Dasein) più propria, incondizionata, certa”. Egli specifica anche che “la morte è il nascondiglio in cui l’Essere si ritira come in una montagna inespugnabile (Gebirge)”, o, per citare un altro passo, la morte “in quanto scrigno del Non-Essere, alberga in sé ciò ch’è essenziale dell’Essere (das Wesende des Seins)”[4]. Si può dire che per Heidegger l’uomo moderno prende possesso di se stesso e, quindi, si apre all’Essere tramite una corretta comprensione della morte. L’esistenza, infatti, diventa autentica, cioè pienamente umana, quando l’uomo, comprendendo l’inevitabilità della morte, realizza la “libertà per la morte (Freiheit zum Tode)”. Ma poiché la morte “alberga in sé l’essenziale dell’Essere”, è possibile interpretare il pensiero di Heidegger nel senso che esiste la possibilità di incontrare l’Essere nell’atto stesso del morire. Con Heidegger, quindi, la riflessione torna a concentrarsi sulla morte come esperienza fondamentale dell’esistenza umana. La morte rappresenta, infatti, l’esperienza più intima e personale dell’uomo, poiché nessuno può affrontarla al posto di un altro: ciascuno è inevitabilmente solo davanti alla propria fine. La concezione dell’“essere-per-la-morte”, che si manifesta attraverso l’angoscia, non indica semplicemente un pensare astratto alla morte, ma un confronto autentico e continuo con essa, fino a farne una scelta consapevole. Per Heidegger, la decisione non serve a sfuggire alla morte; al contrario, nasce dall’ascolto della voce della coscienza e permette all’uomo di accettare la propria finitezza. In questo modo, il Dasein può conquistare una forma più autentica di dominio sulla propria esistenza. La familiarità con la morte, quindi, non conduce alla disperazione, ma consente di oltrepassarne la paura, vivendo in modo più autentico e consapevole. In sostanza, Heidegger laicizzando l’esistenzialismo di Kierkegaard, spoglia la morte di ogni significato soteriologico e la concepisce non più come qualcosa che si aggiunga alla fine dell’Esserci per dissolverlo o per compirlo, ma come un qualcosa che lo investe sin dal principio.

Il filosofo e sociologo francese Jean Baudrillard sottolinea come dalle società primitive a quelle moderne si assiste a un processo irreversibile: progressivamente, i morti vengono esclusi dall’esistenza collettiva. Non fanno più parte della dimensione simbolica della comunità e cessano di essere considerati presenze a pieno titolo. Questa esclusione si manifesta anche nello spazio: i defunti vengono allontanati sempre di più dal mondo dei vivi, passando dall’ambiente domestico ai cimiteri. In un primo momento, questi si trovavano ancora al centro dei villaggi o delle città; successivamente, diventano luoghi separati, quasi dei ghetti, spostati gradualmente verso le periferie. Nelle metropoli contemporanee, infine, sembra non esserci più alcuno spazio riservato ai morti, né dal punto di vista fisico né da quello mentale e simbolico:

Perfino i pazzi, i delinquenti, gli anormali possono trovare una struttura di assistenza nelle nuove città, cioè nella razionalità di una società moderna – solo la funzione-morte non può esservi programmata né localizzata. A dire il vero, non si sa che farne. Poiché al giorno d’oggi non è normale essere morti, e questo è un fatto nuovo. Essere morto è un’anomalia impensabile, rispetto alla quale tutte le altre sono inoffensive. La morte è una delinquenza, una devianza incurabile. Non più un luogo o uno spazio/tempo destinato ai morti, la loro dimora è irreperibile, eccoli respinti nell’utopia radicale – nemmeno più parcheggiati: volatilizzati… Se il cimitero non esiste più, è che le città moderne tutte intere ne assumono la funzione: sono città morte e città di morte. E se la grande metropoli operativa è la forma perfetta di un’intera cultura, allora la nostra è semplicemente una cultura di morte[5].

Lo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade sottolinea come l’uomo moderno, perdendo il contatto con il Sacro, si sia progressivamente allontanato dalla giusta prospettiva e collocazione della morte all’interno della sua esistenza. Per molti uomini non credenti la morte aveva già perso il proprio significato religioso quando la vita continuava ancora ad averne uno. In alcuni casi, quindi, la consapevolezza della normalità e dell’inevitabilità della morte è arrivata prima della percezione dell’assurdità e della mancanza di senso dell’esistenza. Un anonimo psicoanalista inglese avrebbe affermato: “Si nasce inconsapevoli, poi, acquisendo la moralità, si diventa infelici e limitati; infine, si muore”. L’ultima parte della frase – “infine, si muore” – riassume efficacemente il modo in cui l’uomo occidentale tende a concepire il proprio destino, in maniera molto diversa rispetto a molte altre culture. In queste ultime, infatti, gli uomini cercano piuttosto di comprendere il mistero della morte e di coglierne il significato profondo[6].

Eliade in un altro fondamentale saggio, Spezzare il tetto della casa. La creatività e i suoi simboli, torna sull’argomento:

Soltanto nelle società desacralizzate come la nostra, pur essendoci sempre la paura della morte come in tutte le altre culture, questa paura è diventata terrificante a causa della mancanza di senso dell’esperienza della morte[7].

Vediamo ora quale è l’approccio al ‘problema della morte’ delle dottrine transumaniste.

L’IMMORTALITÀ DEI TRANSUMANISTI

Uno dei principali scopi della dottrina transumanista è rendere l’uomo immortale. In riferimento al tema dell’immortalità, così Simmel:

Noi manteniamo sin da principio i nostri progetti e le nostre azioni, i nostri impegni e le nostre relazioni interindividuali – certo non in virtù di una riflessione consapevole, ma automaticamente, come per istinto e per consuetudine – entro quelle dimensioni che sono proporzionate a una vita delimitata dalla morte. Ma il modo in cui avviene questa delimitazione o modellamento della vita, nel suo insieme come nelle sue singole serie, è determinato dal fatto che noi siamo sì assolutamente certi circa il che della fine, mentre siamo assolutamente incerti circa il quando. L’organizzazione della vita di esseri immortali su questa terra sarebbe assolutamente inconcepibile per noi… La vita esige da sé la morte come suo opposto, come l’“altro” in cui il “qualcosa” si trasforma e senza il quale questo “qualcosa” in generale non avrebbe il suo senso e la sua forma specifica[8].

I transumanisti la vedono diversamente. Ray Kurzweil, il padre della singolarità, prende decine di pillole al giorno per mantenersi in salute, mentre il filosofo e futurista Max More, autore della celebre Lettera a Madre Natura ed ex presidente e amministratore delegato della Alcor, ha deciso di affidarsi alla crionica. Bryan Johnson, fondatore della Kernell, ha un team di 30 medici ed esperti di salute rigenerativa che supervisionano il suo regime e spende circa 2 milioni di dollari all’anno per far sì che il suo corpo riacquisti la giovinezza. Il cofondatore di PayPal, Peter Thiel, pensa, invece, di poter arrivare a vivere fino a 120 anni. Per un po’ di tempo sono circolate voci sulla macabra abitudine di Thiel di ricevere trasfusioni di plasma di ragazzi, ovviamente a pagamento (si tratta di parabiosi), per riuscire a ottenere la gioventù eterna. Non ci si dovrebbe stupire perché nella Silicon Valley (e non solo) questa moderna forma di “vampirismo” è diventata una vera e propria moda fino all’intervento della FDA (Food and Drug Administration) che, con un comunicato stampa pubblicato il 19 febbraio 2019, ha messo in guardia i consumatori dalle aziende che propongono trasfusioni di sangue di individui giovani, allo scopo di rallentare i sintomi dell’invecchiamento, contrastare la perdita della memoria o curare una serie di malattie più serie, dall’Alzheimer al Parkinson[9].

Ma chi sono i più noti e potenti transumanisti? Così il premio Nobel Vinki Ramakrishnan:

La ricerca sull’invecchiamento attinge alla nostra paura primordiale della morte, e per questo tante persone sono disposte a sottoscrivere qualunque cosa possa posticiparla o bandirla. Questo vale soprattutto per i tecno-guru della Silicon Valley. Molti di loro hanno fatto fortuna nel settore del software e, poiché erano in grado di scrivere programmi per eseguire rapide transazioni finanziarie o scambiare informazioni di vario tipo, credono che l’invecchiamento sia solo un altro problema ingegneristico da risolvere “hackerando” il codice della vita. La velocità con cui si raggiungono gli obiettivi nell’industria del software li ha resi impazienti. Sono abituati a realizzare grandi progressi in pochi anni, a volte anche in pochi mesi, e sottovalutano la complessità dell’invecchiamento. Il loro motto è move fast and break things. Sappiamo tutti come questo atteggiamento abbia funzionato per i social media, con conseguenze per la coesione sociale e la politica che non avremmo mai potuto immaginare vent’anni fa. Oggi, queste stesse persone hanno prematuramente dato via libera all’intelligenza artificiale nel mondo, avvertendoci allo stesso tempo dei suoi pericoli. Non si può che rabbrividire all’idea di applicare lo stesso metodo a qualcosa di così profondo come l’invecchiamento e la longevità. Questi entusiasti miliardari della tecnologia sono per lo più uomini di mezza età (a volte sposati con donne più giovani) che si sono arricchiti molto presto, godono del loro stile di vita e non vogliono che la festa finisca. Quando erano giovani, volevano essere ricchi, e ora che sono ricchi, vogliono essere giovani. Ma la giovinezza è l’unica cosa che non possono acquistare istantaneamente; non sorprende quindi che molti di loro, come Elon Musk, Peter Thiel, Larry Page, Sergey Brin, Jurij Mil’ner, Jeff Besoz e Mark Zuckenberg, abbiano manifestato interesse per la ricerca sull’anti-invecchiamento. E in molti casi la stanno finanziando[10].

La giornalista Enrica Perucchietti colloca l’origine della ricerca dell’immortalità transumanista nelle teorie del cosmismo russo, per il quale il concetto di “evoluzione attiva” anticipa molti temi poi confluiti nel transumanesimo, tanto che i cosmisti possono essere considerati tra i suoi principali precursori. Come nel pensiero transumanista, all’essere umano viene attribuito il compito di guidare e completare l’evoluzione della specie. Con il tempo, questa visione metafisica si è trasformata — secondo la definizione di George L. Kline — in una sorta di “teurgia prometeica”, esercitando una forte influenza sull’immaginario transumanista: da un lato attraverso il progetto di potenziare l’uomo mediante la tecnologia, dall’altro tramite l’aspirazione alla conquista e alla colonizzazione dello spazio. Per Nikolaj Fëdorov, la scienza rappresenta uno strumento affidato da Dio all’umanità per raggiungere l’immortalità e perfino rendere possibile la resurrezione dei morti. La futura “resurrezione dei padri”, realizzata dai “figli”, dovrebbe avvenire grazie ai progressi scientifici e tecnologici, capaci di garantire un dominio completo sulla natura. Da qui nasce il progetto della “Causa comune”: un ideale fondato sulla conoscenza assoluta, sull’immortalità e sull’espansione dell’uomo nell’universo — tre temi che oggi ritornano con forza nel pensiero transumanista e nell’immaginario delle élite tecnologiche della Silicon Valley[11].

A parere del filosofo israeliano Yuval Noah Harari, uno dei più fulgidi (e dannosi) esempi di secolarismo scientifico, l’immortalità dovrebbe essere a ragione considerato un vero e proprio ‘diritto’:

Diversi indizi inducono a pensare che nel XXI secolo gli umani faranno un serio tentativo di diventare immortali… La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo adottata dalle Nazioni Unite dopo la Seconda Guerra Mondiale – che è forse il documento più vicino che abbiamo a una costituzione mondiale – stabilisce in modo categorico che il “diritto alla vita” è il valore fondamentale dell’umanità. Poiché la morte rappresenta una chiara violazione di questo diritto, la morte è un crimine contro l’umanità, e noi dovremmo dichiararle una guerra senza quartiere[12].

Harari, famoso per la disinvoltura con la quale semplifica fenomeni storici evidentemente complessi, sottolinea come le varie tradizione religiose non avrebbero sacralizzato la vita in se stessa, derubricando l’esistenza terrena a qualcosa di marginale, vedendo, anzi, nella morte “come una parte vitale e positiva del mondo”. In passato, argomenta Harari, si riteneva che la morte fosse stabilita dalla volontà divina, e il momento del trapasso veniva vissuto come un evento sacro, ricco di significato spirituale e metafisico. Quando una persona era prossima alla fine, accanto al suo letto venivano chiamati sacerdoti, rabbini o sciamani, affinché aiutassero a riflettere sulla vita trascorsa e sul posto occupato dall’uomo nell’universo. È difficile immaginare religioni come il cristianesimo, l’islam o l’induismo in una realtà priva della morte, perché verrebbero meno anche concetti fondamentali come il paradiso, l’inferno o la reincarnazione. La scienza e la cultura moderna, invece, hanno sviluppato una visione completamente diversa della vita e della morte. Quest’ultima non è più considerata un mistero metafisico né la chiave per attribuire significato all’esistenza. Oggi, piuttosto, conclude Harari, la morte viene vista come un problema di natura tecnica e scientifica, qualcosa che l’uomo può e deve tentare di risolvere[13].

La soluzione per l’immortalità: l’ibernazione

Un intero ambito della biologia, noto come crioconservazione, si occupa di sviluppare metodi per congelare campioni biologici mantenendoli vitali anche dopo lo scongelamento. Nel tempo sono state messe a punto tecniche molto efficaci: ad esempio, cellule staminali e altri materiali biologici possono essere conservati in azoto liquido senza perdere funzionalità. Allo stesso modo, è possibile congelare in modo sicuro lo sperma dei donatori e gli embrioni umani, pratica ormai comune nei trattamenti di fecondazione assistita. Anche nel campo animale queste tecniche sono ampiamente utilizzate: gli embrioni vengono conservati per mantenere determinate linee genetiche, mentre organismi modello come i vermi possono essere congelati allo stadio larvale e, successivamente, riportati in vita. Per molti tipi di cellule e tessuti, dunque, la crioconservazione si è dimostrata efficace. Spesso si ricorre a sostanze come il glicerolo, che agiscono da crioprotettori e impediscono all’acqua di formare cristalli di ghiaccio durante il raffreddamento. In questo modo, invece di congelare, l’acqua entra in uno stato simile al vetro. Per questo motivo, il processo sarebbe più correttamente definito “vitrificazione”, anche se, nel linguaggio comune e persino tra gli scienziati, si continua a parlare semplicemente di congelamento.

La crionica è quindi sostanzialmente una pratica che consiste nel congelare il corpo umano subito dopo la morte, nella speranza che, in futuro, la medicina possa riportarlo in vita e curare le malattie che ne hanno causato il decesso. Sebbene l’idea circolasse già da tempo, fu soprattutto Robert Ettinger – professore di fisica e matematica nel Michigan e autore di fantascienza – a renderla popolare. Ettinger immaginava un domani in cui la scienza avrebbe potuto non solo rianimare i corpi conservati, ma anche ripararli e persino ringiovanirli. Nel 1976, fondò vicino a Detroit il Cryonics Institute, convincendo oltre cento persone a investire circa 28 mila dollari ciascuna per far conservare il proprio corpo in speciali contenitori riempiti di azoto liquido. Oggi, esistono diversi centri dedicati alla crioconservazione. Tra i più noti c’è l’Alcor Life Extension Foundation, situato a Scottsdale, in Arizona, dove il trattamento per la conservazione dell’intero corpo può costare intorno ai 200 mila dollari.

I transumanisti, sottolinea il biologo indiano Ramakrishnan, sono andati oltre: esistono, infatti, transumanisti convinti che l’essere umano debba superare definitivamente i limiti imposti dal corpo biologico. Temono che l’umanità possa scomparire prima di aver trovato un modo per conservare per sempre mente e coscienza. Nella loro prospettiva, l’intelligenza e la razionalità sembrano essere fenomeni unici dell’uomo – almeno finché non verranno trovate prove di civiltà extraterrestri – e per questo ritengono che preservare e diffondere la coscienza nell’universo abbia un valore quasi cosmico. In fondo, quale significato avrebbe l’universo senza una mente capace di osservarlo e comprenderlo? Per molti transumanisti non è necessario conservare l’intero corpo: basta il cervello.

Richiede in effetti meno spazio, comporta costi inferiori e offre maggiori probabilità di successo nella crioconservazione. Presso organizzazioni come Alcor, ad esempio, la sola conservazione del cervello costa molto meno rispetto a quella del corpo intero. Inoltre, intervenire direttamente sul cervello subito dopo la morte permetterebbe di iniettare più facilmente le sostanze crioprotettive necessarie alla conservazione dei tessuti. Secondo questa visione, il cervello rappresenta il vero nucleo dell’identità personale, poiché custodisce memoria, coscienza e capacità razionale. In futuro, quando la tecnologia sarà sufficientemente avanzata, le informazioni contenute nel cervello potrebbero essere trasferite in un computer o in un supporto artificiale. La macchina risultante conserverebbe ricordi, personalità e coscienza dell’individuo originario, consentendogli di continuare a esistere senza dipendere dai limiti biologici del corpo umano, come il bisogno di cibo, acqua, ossigeno o condizioni ambientali specifiche[14].

Ma, conclude Ramakrishnan:

Purtroppo, non c’è la minima prova che la criogenica umana possa mai funzionare. I potenziali problemi, invece, sono innumerevoli. Prima che il tecnico possa iniettare l’anticongelante nel corpo del “cliente” – anche se questo in preparazione all’intervento si è già trasferito vicino alla struttura – possono trascorrere minuti o addirittura ore dal decesso. Nel frattempo, ogni cellula del corpo del defunto subisce drastici cambiamenti biochimici a causa della mancanza di ossigeno e nutrienti, per cui lo stato di un corpo crioconservato non sarà mai quello di un essere umano vivo. Non importa, dicono i sostenitori della crioconservazione: basta preservare la struttura fisica del cervello. Se riuscissimo a conservare le connessioni tra tutti i miliardi di cellule cerebrali, saremmo in grado di ricostruire l’intero cervello della persona. La mappatura di tutti i neuroni cerebrali è una scienza emergente chiamata connettomica. Sebbene abbia fatto enormi progressi, i ricercatori stanno ancora affinando le tecniche su mosche e altri minuscoli organismi. Non sappiamo neppure come mantenere in buone condizioni il cervello di un cadavere, mentre aspettiamo che la connettomica colmi questo divario… Finora nessuna azienda di crionica ha fornito la prova che le sue procedure possano conservare un cervello umano in modo da permettere ai futuri scienziati di ottenere una mappa completa delle sue connessioni neurali. Anche se potessimo costruire una tale mappa, non sarebbe neppur lontanamente sufficiente per simulare un cervello. L’idea che ogni neurone non sia che un transistor di un calcolatore è davvero ingenua… Ogni neurone esegue al suo interno un programma in costante cambiamento, che coinvolge migliaia di geni e proteine, e la sua relazione con le altre cellule si modifica continuamente. Mappare le connessioni cerebrali sarebbe un enorme passo avanti nella nostra comprensione, ma si tratterebbe comunque di una fotografia statica. Non ci permetterebbe di ricostruire lo stato effettivo del cervello congelato, né tantomeno di prevedere come “penserebbe” in futuro[15].

Ma, soprattutto, aggiunge Ramakrishnan, l’architettura del cervello e la sua stessa natura sono plasmate dalla sua relazione “con il resto del corpo”, insieme al quale il nostro cervello si è evoluto e dal quale riceve costantemente input sensoriali. Il cervello, infatti, non è guidato esclusivamente da impulsi elettrici che viaggiano attraverso le connessioni tra i neuroni. Risponde anche a sostanze chimiche presenti sia all’interno del cervello che provenienti dal resto dell’organismo, è influenzato dagli ormoni che originano dagli organi e include bisogni fondamentali come la fame e, inoltre, le sensazioni di piacere che prova provengono principalmente ‘dal corpo’.

I transumanisti sostanzialmente considerano l’essere umano alla stregua di una macchina che può essere riparata all’occorrenza o addirittura potenziata per ottenere prestazioni ottimali. In tale prospettiva, la morte è una malattia cui porre rimedio, per cui la transizione è solo un mezzo per passare dall’umano al postumano e raggiungere il fine della metamorfosi tecnologica dell’uomo in base alla propria autodeterminazione, come osserva la filosofa Angela Ales Bello. Per compiere questo passaggio occorre attraversare metaforicamente ‘tre ponti’, secondo quanto sostiene lo stesso Kurzweil: il rimanere in buona salute più a lungo possibile, la rivoluzione biotecnologica e l’Intelligenza Artificiale. In questo modo si raggiungerà la ‘singolarità tecnologica’, cioè le caratteristiche dell’umano saranno trasferite alle macchine: in sostanza, conclude la Ales Bello, sarà “un modo di raggiungere l’immortalità con gli strumenti umani”.

In parole semplici, è quello che si definisce il mind uploading, ossia il trasferimento di una mente umana in una macchina pensante; nel merito, Riccardo Campa specifica in maniera entusiastica che se iniziassimo a considerarci esclusivamente ‘esseri senzienti’ (e non più come individui della specie umana) ciò che rimane è soprattutto ‘informazione cerebrale’ (coscienza, identità, ricordi, personalità, ecc.) … Il supporto materiale dell’informazione è meno importante”[16]. Per ‘supporto materiale dell’informazione’ Campa e i suoi colleghi transumanisti temo si riferiscano al nostro fastidioso, ingombrante e (a questo punto) inutile ‘corpo’. Così la World Transhumanist Association caratterizza questa nuova ‘specie’ in arrivo, il ‘postumano’:

I postumani potrebbero essere completamente sintetici (fondati su Intelligenze Artificiali) o potrebbero essere il risultato di una serie di incrementi parziali, effettuati su esseri umani biologici o su esseri transumani. Certi postumani potrebbero persino decidere di sbarazzarsi dei loro corpi e di vivere all’interno di un supercomputer, assumendo la forma di informazione pura[17].

Campa, però, ammette mestamente che questa è per ora solo una possibilità teorica, ma rimane viva la speranza che “l’intera coscienza possa un giorno essere ‘scaricata’ dalla scatola cranica al computer. Una speranza è, pur tuttavia, solo una speranza”.

Per i transumanisti se una persona non crede nella vita ultraterrena prospettata dalle religioni o, pur credendoci, vuole restare più a lungo in questo mondo, potrebbe prendere in considerazione questa eventualità e preferire la vita digitale alla morte corporale[18]. Lo scienziato e filosofo Alberto Carrara sottolinea come la conseguenza di questo progetto sarebbe la perdita dell’unicità e della singolarità di ciascun essere umano che, come una goccia d’acqua, si fonderebbe nell’oceano collettivo di una mente virtuale digitalizzata[19]. Ma, tutto sommato, sarebbe un piccolo prezzo da pagare per l’immortalità… l’immortalità di un computer…

Quindi, conclude il guru dei transumanisti italiani Riccardo Campa, “Meglio perire, mutare? Aspettiamo al varco i nemici delle nuove tecnologie, per vedere se sono coerenti con i loro anatemi”. Informiamo Campa che, anche se certi di ‘perire’, continueremo a essere presenti e coerenti, per contrastare il futuro sordido e tetro che i transumanisti, con la loro fisiologica inclinazione verso l’estinzione Homo sapiens, auspicano. Per riportare un poco di umanità nel ragionamento concludiamo con le parole di Simmel:

Se noi vivessimo in eterno, la vita resterebbe presumibilmente fusa in modo indifferenziato con i suoi valori e i suoi contenuti, non vi sarebbe alcuno stimolo reale per pensarli al di fuori dell’unica forma in cui possiamo conoscerli e spesso viverli senza limitazioni. Ma noi moriamo e, quindi, sperimentiamo la vita come qualcosa di casuale, di caduco, come qualcosa che può, per così dire, essere anche diversamente. Solo per questa via sarà sorta l’idea che i contenuti della vita non necessariamente devono condividere il destino del suo processo; solo così si sarà prestata attenzione al significato di certi contenuti, indipendentemente da ogni trascorrere e da ogni finire, un significato valido al di là della vita e dalla morte. Solo l’esperienza della morte avrà dissolto quella fusione, quella solidarietà di contenuti della vita con la vita stessa. Ma è proprio con questi contenuti dotati di un significato atemporale che la vita temporale attinge la propria altezza più pura; accogliendo in sé questi contenuti che sono più che la vita stessa, oppure riversandosi in essi, la vita procede oltre se stessa, senza perdersi, anzi guadagnando propriamente se stessa solo così; infatti, solo così il suo decorso, in quanto processo, acquista un senso e un valore e sa, per così dire, perché esiste. La vita deve prima poter separare idealmente da sé questi contenuti, per elevarsi consapevolmente ad essi; ed essa pone in atto questa scissione in considerazione della morte, che può sì porre fine al processo della vita, ma non può annullare il significato dei suoi contenuti[20].

LA SPETTACOLARIZZAZIONE DELLA MORTE

La tragedia della pandemia ha accelerato, e ulteriormente messo in evidenza, dinamiche ‘perverse’ già presenti in maniera inquietante sui ‘social’. La tendenza a raccontare e, soprattutto, a mostrare le proprie vite su di essi nel periodo pandemico ha raggiunto livelli di ‘spettacolarizzazione’ senza limite. In queste dinamiche una parte rilevante è stata la rappresentazione dalla morte. Così la studiosa ed esperta di social Serena Mazzini:

Momenti privati venivano resi pubblici per soddisfare una sete di attenzione e di connessione innescata dal lockdown e alimentata dagli algoritmi. Mentre quei video passavano sotto i miei occhi, ho dimenticato la freddezza dei dati e ho visto l’umanità, quella vera, piegarsi su se stessa, schiacciata sotto il peso di regole dettate da piattaforme, che ci spingevano a trasformare ogni aspetto della nostra vita in una rappresentazione pubblica. Anche la sofferenza, il dolore, persino il lutto, sono diventati materiale da esibire per ottenere consenso, like, visualizzazioni. Per chi osservava dall’altra parte dello schermo, non erano altro che frammenti di vita altrui che si accavallavano senza soluzione di continuità in uno scroll infinito[21].

A quali conseguenze ha portato questa assurda esibizione della nostra vita ‘privata’? Ci siamo abituati a considerare qualsiasi cosa, persino la morte, come una forma di spettacolo, sviluppando una distanza emotiva che ci impedisce di cogliere il vero peso umano delle vicende che scorrono sugli schermi. La fragilità è diventata merce, mentre la sofferenza si è trasformata in uno strumento per ottenere attenzione e visibilità. In questo modo, abbiamo accettato che bambini, persone malate o individui in condizioni di vulnerabilità psicologica ed economica venissero trasformati in contenuti capaci di generare milioni di visualizzazioni, consentendo a persone prive di scrupoli di trarre profitto dalla loro esposizione pubblica[22].

L’uomo Postmoderno dovrà fare i conti con una situazione di profondo disagio, iniziata molti decenni prima e arrivata ora alle sue massime manifestazioni, una situazione in cui anche la cultura non rimane indenne.

In questa situazione, infatti, è soprattutto il rapporto con la conoscenza a subire la degenerazione più evidente e ilfilosofo francese Alain Finkielkraut sottolinea come:

La cultura è divenuta oggetto di consumo e sostanzialmente “relativizzata”, nel senso che nel suo ambito tutto è cultura perché niente è assolutamente e in maniera esclusiva “cultura”. Nell’universo consumistico non c’è spazio per l’essenza dell’agire umano; l’essere si ritrae non vergognoso, ma disgustato; l’appiattimento è la morale prevalente; la sola ascesi consentita è l’happy end desiderabile come una fuga dalla confortevole prigione che ci siamo costruiti[23].

In questa dinamica perversa, neanche la morte è stata dispensata dalla ‘cultura del consumo’; se un tempo i bisogni erano rigidamente controllati e regolati, oggi, invece, vengono continuamente stimolati e incoraggiati. Ciò che prima era considerato vizio è stato trasformato in valore, mentre la pubblicità ha preso il posto dell’ascesi. Lo stesso spirito del capitalismo ha finito per includere nella propria logica anche quei piaceri spontanei della vita che, alle sue origini, tendeva a reprimere con durezza. Questa trasformazione culturale, per quanto appariscente, conserva, però, una profonda continuità con l’eredità puritana. L’invito contemporaneo non è più soltanto “arricchitevi”, ma anche “divertitevi”. Il tempo libero non viene più limitato, bensì reso produttivo e funzionale al consumo. In questo modo, l’edonismo moderno utilizza la razionalità borghese contro la stessa borghesia: il pensiero calcolatore estende il proprio dominio anche al mondo dei desideri e del piacere, attribuendo valore economico e culturale a ogni forma di svago. La cultura stessa viene ridotta a consumo, mentre ogni intrattenimento acquista dignità culturale. Nessun valore superiore o trascendente deve ostacolare l’espansione dei consumi e lo sfruttamento del divertimento. Così, nel nome della “democrazia”, si spezzano progressivamente i legami con la tradizione e con quelle strutture culturali che, per lungo tempo, hanno dato identità e punti di riferimento all’individuo[24].

Nel consumo indiscriminato, vorace, anche la morte non è stata risparmiata, secondo lo spirito dei tempi in cui viviamo; l’‘algoritmo’ ha oramai sostituito l’uomo ed è colui che detta i tempi e decide cosa produrre, come produrre e che consumo farne, senza limiti, in un vortice di pubblicità che anestetizza il consumatore e lo porta dove si vuole che sia portato. Anche dopo morto.

Vi sono oggi varie piattaforme sulle quali scaricare tutta la propria vita privata, e ognuna di esse ci permette (e ci spinge) a costruire una versione di noi stessi capace di catturare attenzione e approvazione, trasformandoci così in una sorta di “prodotto” da esibire e promuovere, in costante competizione con gli altri. Questo processo comincia già al momento della registrazione, selezioniamo un’immagine, un nome utente e una breve descrizione per dire chi siamo – o, più precisamente, chi vogliamo apparire. Le diverse piattaforme valorizzano aspetti differenti: su Instagram domina l’estetica, su X conta la capacità di esprimere opinioni incisive, mentre LinkedIn richiede la costruzione di un’identità professionale credibile. Alla base di tutto c’è Facebook, che ha fatto da modello per i social successivi, introducendo uno spazio in cui condividere frammenti della propria vita e trasformare il racconto di sé in qualcosa da esporre, far approvare e “valorizzare” all’interno dell’economia dell’attenzione. La piattaforma che si distingue per un pervasivo utilizzo del ‘dolore’ è senza dubbio TikTok. Il sistema finisce, così, per favorire i contenuti più estremi e capaci di suscitare forti reazioni emotive, inducendo le persone a esporre anche gli aspetti più privati e dolorosi della propria vita. La morte, la sofferenza e persino la felicità vengono private del loro significato profondo per diventare contenuti rapidi, consumabili nel giro di pochi secondi. In questo modo, TikTok contribuisce alla diffusione di una nuova estetica dell’inumano: una sorta di filtro deformante che trasforma ogni frammento della realtà in spettacolo, dove ciò che conta non è più il valore etico o umano, ma soltanto la capacità di catturare attenzione[25].

Ma è soprattutto una sottocategoria di contenuti chiamata #GriefTok che vogliamo analizzare. #Grieftok è una comunità globale su TikTok dove le persone condividono ed elaborano il lutto, trasformando il dolore privato in una performance digitale. Un esempio:

Elleighhasababy è l’account di una giovane donna statunitense, Elle, che ha perso la figlia, Penelope, tre giorni dopo il parto. La piccola è protagonista di un video che ha raccolto più di otto milioni di visualizzazioni e che racconta il suo primo e ultimo viaggio in auto, quello che l’aveva portata verso casa appena uscita dall’ospedale. Il successo del video ha spinto la madre a raccontare ancora e ancora la storia della sua gravidanza e della morte della piccola, allineandosi man mano ai trend della piattaforma. In totale, a oggi, sono 134 i video dedicati alla morte di Penelope. In seguito, Elle ha raccontato i suoi nuovi tentativi di concepimento e ha iniziato a collaborare con brand di test di fertilità e gravidanza, offrendo codici sconto personalizzati per prodotti come il “kit per l’inseminazione a casa”[26].

Ma, conclude Serena Mazzini:

È un peccato però che, analizzando a uno a uno un centinaio di profili, non emergano rivendicazioni collettive. Decine di madri che hanno ripreso minuto per minuto le malattie dei propri figli non hanno creato un fronte comune per richiedere maggiore assistenza o cure migliori. Eppure, vivono quasi tutte negli Stati Uniti, un Paese in cui senza un’assicurazione privata o finanziata dal governo accedere alle cure mediche è molto difficile. Ogni storia è una storia a sé ed è in competizione con tutte le altre. Ognuna di loro ha scritto il proprio libro o lanciato una linea di merchandising. Il dolore si frantuma in iniziative individuali, senza uno spazio di confronto comune. A meno che non sia a pagamento[27].

LA RIDICOLIZZAZIONE DELLA MORTE

Davide Sisto, filosofo torinese, esperto di tanatologia, si occupa a tempo pieno del ‘problema’ della morte. Nel suo saggio La morte si fa social ne esamina numerose problematiche e prospetta ‘interessanti’ soluzioni. Sisto, innanzitutto, espone il problema:

La presenza costante sul computer e sui dispositivi mobili dell’account Facebook di una persona deceduta, in mezzo ai profili dei vivi, è un’esperienza non paragonabile, per esempio, alla visita programmata – e, perlopiù saltuaria – alla sua tomba nel cimitero cittadino o alla visione della fotografia conservata in un album nel cassetto del mobile del salotto. Se le tracce della sua esistenza si sedimentano nei ricordi dei familiari, amici e conoscenti, nonché nella vita e negli insegnamenti dati ai figli, le sue impronte digitali vagano invece eternamente e senza meta, ripiombando in maniera inaspettata dinanzi agli occhi di chiunque abbia avuto a che fare con lei… Il destino di ciascuno di noi è, in altre parole, segnato: diventeremo spettri digitali, a disposizione permanente dei posteri e, quindi, capaci accidentalmente di vivere per sempre, senza il nostro previo consenso, quali ingombranti testimoni del passaggio della morte e della contemporanea impossibilità di scomparire e di dimenticare[28].

Già nell’incipit di Sisto rileviamo due interessanti neologismi: impronte digitali (informatiche non fisiche) e spettri digitali; nel corso del saggio se ne aggiungeranno molte altre, non meno inquietanti. Ma come si svolge la vita di un ‘nativo digitale?[29] Sisto la descrive con grande semplicità e chiarezza:

Nasciamo su Facebook, cresciamo su Facebook, ci sposiamo e divorziamo su Facebook. Il tutto testimoniato quotidianamente con messaggi, fotografie e video. Non c’è, pertanto, niente di strano nel morire anche su Facebook[30].

In sostanza, ci spiega Luciano Floridi (professore ordinario di Sociologia della cultura e della comunicazione all’Università di Bologna), siamo divenuti inforg (altro neologismo) ossia organismi informazionali reciprocamente connessi e parte di un ambiente informazionale (l’infosfera), che condividiamo con altri agenti informazionali, naturali e artificiali, che processano informazioni in modo logico e autonomo[31]. Questo nostro nuovo ‘status’ di organismi informazionali all’interno di una infosfera, aggiunge Sisto, non può che avere ripercussioni anche sul problema della ‘coscienza della mortalità’. Vediamo come Sisto ci rappresenta la soluzione del problema.

Un aiuto fondamentale, a parere di Sisto, sarà dato da una figura che diverrà in un breve futuro di fondamentale importanza: il Digital Death Manager. Il Digital Death Manager (per i giovani italiani disoccupati potrebbe essere un’idea da non scartare) è un esperto della “morte digitale”, ossia del rapporto tra la cultura digitale e il fine vita, che, grazie alle sue conoscenze e competenze di “becchino virtuale” (altro splendido neologismo), aiuterà gli abitanti dell’infosfera a comprendere cosa potrebbe accadere dopo la dipartita ai dati, informazioni e oggetti digitali del morto, in modo da poter prendere decisioni adeguate a tempo, a decifrare quali ‘effetti’ tali informazioni potrebbero produrre sui vivi (parenti o amici), a ragionare sulle trasformazioni subite dal memento mori a livello sia individuale sia sociale e a immaginare i nuovi e ipotetici scenari dell’immortalità:

Il Digital Death Manager, servendosi delle opportunità date dalla cultura digitale, dovrà inoltre unire alle competenze pratiche anche quelle teoriche, tipiche del tanatologo di professione, ovvero di colui che aiuta i singoli individui a riscoprire il senso e il ruolo della morte per la vita[32].

Il problema, ci informa Davide Sisto, è semplice ma “oltremodo serio”: ogni volta che termina una esistenza psicofisica, la sua vita digitale continua a essere attiva in innumerevoli formati e per un tempo incalcolabile. E qui Sisto ha ragione: da morti c’è veramente da indisporsi a sapere che la propria vita digitale sia fuori controllo. C’è, in effetti, una fastidiosa discrasia tra la morte fisica e la morte digitale, che andrebbe per tempo risolta:

L’effettiva data di morte di una persona non coincide con la sua morte digitale; le informazioni, i dati, i ritratti personali e gli istanti vissuti, una volta registrati all’interno dell’ambiente digitale, rimangono presenti e attivi ben oltre il suo decesso… Come alcune funzioni organiche, per esempio la crescita dei capelli e delle unghie, rimangono attive per un certo lasso di tempo, dando l’impressione di “non accettare” la morte dell’individuo a cui appartengono, così i vari account del morto continuano a ricevere e-mail, messaggi, tag, inviti agli eventi, spam, tentativi di pishing, promozioni, come se nulla fosse capitato[33].

E anche qui non possiamo che essere d’accordo con Sisto: se indispone ricevere migliaia di messaggi di pubblicità, spam e inviti indesiderati da vivi figuriamoci da morti…

La soluzione all’increscioso problema della morte è stato probabilmente scoperto da una startup chiamata Eterni.me, ideata dal programmatore rumeno Marius Ursache e sviluppata all’interno del programma imprenditoriale del MIT di Boston. Sisto espone il ‘meraviglioso’ progetto; nella homepage del sito ufficiale compare in evidenza la frase “WHO WANTS TO LIVE FOREVER?”, accompagnata dalla promessa di conservare per sempre pensieri, racconti e ricordi considerati più preziosi dagli utenti. Alla base del progetto Eterni.me vi è, infatti, la consapevolezza che, con il passare del tempo dopo la morte, ogni individuo è destinato gradualmente a svanire dalla memoria collettiva, nonostante fotografie, video o lettere lasciate ai propri cari. L’obiettivo del servizio, però, non è quello di creare un semplice archivio digitale statico dei ricordi. Al contrario, mira a costruire una copia digitale dinamica dell’identità personale, capace di continuare a esistere e a “funzionare” anche dopo la morte, mantenendo tratti caratteriali, comportamenti e capacità che distinguevano l’individuo durante la vita. Per farlo, il software raccoglie e analizza i dati provenienti dalla vita digitale degli utenti, individuando connessioni e schemi comportamentali. Lo scopo è generare una sorta di spettro virtuale della persona scomparsa: un’identità digitale in grado di comunicare con amici e familiari, riproducendo pregi, difetti e modalità relazionali dell’originale. In pratica, il servizio utilizza un avatar tridimensionale sviluppato dai ricercatori del MIT, progettato per simulare nel modo più realistico possibile la personalità dell’utente[34].

Questo ‘orrore’ che Sisto ci prospetta con entusiasmo è, tutto sommato, una inevitabile conseguenza della prospettiva transumanista:

Se il nostro rapporto con il web ci ha gradualmente trasformati in organismi informazionali che, stando all’interno di una infosfera, sviluppano un’identità meno personale e più interconnessa, allora è possibile conservare l’informazione e l’interconnessione oltre la morte: basta sostituire la persona fisica, in via di decomposizione, con i suoi surrogati digitali, che ne riproducono in automatico le narrazioni online su supporti immuni al divenire e all’invecchiare[35].

MyDeathSpace è invece uno spazio virtuale per notizie su persone decedute. Chiunque, conosciuta la morte di una persona, può aprire una apposita pagina su MyDeathSpace (ovviamente anche a insaputa del dipartito) dove può inserire le generalità del defunto e le modalità della morte, comprensive di fotografia e collegamento ipertestuale al suo profilo Facebook. Chiunque successivamente può iniziare a commentare:

Come i cimiteri, include le “tombe” dei morti, fornendo le indicazioni anagrafiche basilari ai “passanti” virtuali. Questi curiosano al suo interno allo stesso identico modo di chi, passeggiando tra una lapide e l’altra nel cimitero monumentale cittadino, prova a immaginare il motivo del decesso dalla lettura della data della morte… D’altro canto, è innegabile la presenza di un lato morboso e voyeuristico in questa raccolta di pagine, ciascuna dedita a narrare nei minimi particolari l’epilogo di una vita sconosciuta all’interno di una piattaforma che si regge sula comunicazione e sull’informazione. Più la singola morte è eclatante, poiché legata a fatti di cronaca nera di dominio pubblico, più si è portati a intrufolarsi nella vita passata del defunto, cercando di trarre notizie e dettagli[36].

Sisto ci informa come i più importanti ‘social’ si siano occupati seriamente di come dare conforto alle persone che hanno perso una persona amata. Gli esperti di Facebook, in particolare, hanno compreso che uno dei problemi più difficili e impellenti da risolvere è senza dubbio il “carattere problematico del promemoria del compleanno di una persona morta”: alcuni parenti vorrebbero cancellare l’account, altri no, tutto ciò causato dalla dabbenaggine del morto che non ha lasciato nessuna indicazione in merito. Ma c’è la soluzione, Facebook ha introdotto specifiche impostazioni che consentono a ogni utente di decidere in anticipo quale destino dovrà avere il proprio profilo dopo la morte. Le volontà espresse dalla persona interessata vengono considerate prioritarie e prevalgono su eventuali richieste o desideri di parenti e amici. Per evitare possibili conflitti o situazioni problematiche, la piattaforma invita gli utenti a definire preventivamente le proprie preferenze riguardo alla gestione dell’account post mortem. In sostanza, viene consigliato di predisporre una sorta di “testamento digitale”, attraverso il quale stabilire in modo chiaro il futuro della propria identità online[37].

Ma l’utente Facebook ha altre due possibilità: dopo la sua morte o lascia l’account così com’è o l’elimina in maniera permanente. Nel primo caso non prepara il testamento digitale e il suo profilo continua a “vagare in maniera spettrale” tra i profili dei vivi. Nel secondo caso, più interessante, c’è la possibilità della ‘cremazione digitale’:

Accanto alla cremazione della salma ha luogo la cremazione digitale del profilo Facebook: indicata preventivamente, la cremazione digitale ha luogo non appena un documento appropriato confermi la morte della persona. Bruciato il corpo fisico, viene bruciato anche quello digitale. Conserveranno le ceneri digitali soltanto coloro che, prima di aver avvertito il social network, si saranno repentinamente salvato sul desktop del computer le immagini e gli status di chi non c’è più[38].

Twitter, LinkedIn, Snapchat e Tumblr sembra applichino procedure più semplici: basta una disattivazione dell’account da parte dei parenti del deceduto. Instagram invece attuerebbe, a parere di Sisto, “le regole non scritte della rimozione socioculturale della morte dalla vita di tutti i giorni: i profili commemorativi degli utenti deceduti sono, infatti, in un certo qual modo isolati dai vivi, nonché dai sistemi di ricerca e di aggiornamento”. Google è, invece, un caso a parte. L’utente, infatti, deve stabilire un ‘piano di gestione’ in caso di decesso. Si possono scegliere sino a dieci ‘esecutori testamentari’, che decideranno il destino dell’account e accederanno a tutte le informazioni.

In conclusione, la gestione delle proprie eredità digitali è una cosa seria e molti servizi sono nati per sostenere gli utenti dei social network. Tra questi merita menzione DeadSocial, che offre gli strumenti necessari per “costruire con cognizione di causa la propria eredità digitale”. In primis, fornisce una guida per gestire, in caso di morte, i profili Facebook, Twitter, Instagram, LinkedIn, Google e altri siti di varia natura, oltre a strumenti in grado di compilare le ultime volontà digitali, per pianificare la fine della propria vita online e, soprattutto, per organizzare il funerale offline (questa probabilmente è la funzione più geniale, della quale credo chiunque senta un impellente bisogno). Purtroppo, è recentemente scomparso Deathswitch, un programma che gestiva gli effetti che una fastidiosa ‘morte improvvisa’ causava su altri utenti, lasciando nell’oblio password e dati d’accesso che lasciavano colleghi di lavoro senza possibilità di accesso se non ci era premuniti di utilizzare il servizio di Cloud Store. Un bel fastidio. Come aveva risolto il problema Deathswich? Semplice, in maniera regolare e reiterata inviava via mail la seguente domanda: “Sei vivo?”, “Sei vivo?”, “Sei vivo?”, e se dopo svariati tentativi non riceveva una risposta il meccanismo si attivava automaticamente, ipotizzando la morte dell’utente. Peccato, che anche il programma Deathswich sia morto, ci mancherà…

Non possiamo non chiudere questo ‘viaggio allucinante’ dedicato alla morte ai tempi del Transumanesimo senza un accenno ai cimiteri hi-tech. Davide Sisto evidenzia un problema non di secondo piano: nei cimiteri le lapidi riportano soltanto la data di nascita e di morte del caro estinto, a volte un mero epitaffio e una “stringata descrizione delle sue imprese, nel caso specifico in cui abbia ricoperto un ruolo di primo piano in società”. Ma questo ‘minimalismo tanatologico’ per l’odierna società high-tech/post-moderna in effetti è inaccettabile. Ma non dobbiamo preoccuparci, sono state trovate alcune geniali soluzioni, basta un semplice QR Code:

La prima soluzione, che unisce il rito funebre alla cultura digitale, consiste nell’applicazione sulla tomba di un QR Code, incollato con un adesivo che resiste a tutte le condizioni atmosferiche. A ogni QR Code è abbinato o il profilo Facebook del defunto o, più diffusamente, una pagina web in cui i parenti e amici creano la sua biografia personale, aggiungendo aneddoti, ricordi e immagini. Passando il proprio smartphone o tablet sul codice, si viene rimandati alla pagina web e, quindi, alla biografia del defunto. Negli Stati Uniti e in Gran Bretagna questa pratica è ampiamente diffusa… In Italia, il fenomeno sta cominciando a prendere piede. A Cinisello Balsamo, per esempio, sta per essere inaugurata ufficialmente la prima lapide digitale… Molto probabilmente il QR Code sulla lapide diverrà una pratica comune nel corso dei prossimi anni nei cimiteri di tutto il mondo, rendendo sempre più ricca di informazioni la memoria biografica dei morti[39].

Quindi, un’altra grande scoperta per chi teme di morire in sordina (o in pace…): c’è chi si sta occupando di noi. Ci sono però ancora piccoli problemi da risolvere riguardo la ‘manutenzione’ delle tombe high-tech:

Occorre controllare costantemente che il sito web a cui rimanda il codice funzioni, che nei cimiteri la connessione dati e il wi-fi siano sempre attivi, che il sistema non diventi obsoleto con le evoluzioni delle tecnologie digitali e telematiche. Basta, comunque, continuare a coniugare l’innovazione con la tradizione[40].

La tradizione…? Ma di quale tradizione parla Sisto, leggendo queste deliranti frasi, confesso di aver provato la sensazione di essere stato catapultato in una delle più assurde commedie di Eugène Ionesco.

LA MORTE NELLE RELIGIONI E NELLE SOCIETÀ INIZIATICHE

Sisto menziona, in conclusione del precedente capitolo, la ‘tradizione’. Proviamo a comprendere realmente come l’uomo approcciava al problema della morte, non molto tempo fa, appunto nelle Tradizioni.

La deriva transumanista ha collocato sempre più la morte lontano dall’uomo, un evento che va procrastinato (o annullato) quanto più possibile e, qualora debba proprio avvenire, fare in modo che non sia avvenuto, replicando ‘in eterno’ nei social le nostre vicende passate per poi farci ‘rivivere’ tramite l’intelligenza artificiale, o rendendoci ‘immortali’ trasferendo su un supporto informatico la nostra ‘coscienza’. Si è perduto, quindi, il ‘valore’ della morte e dell’esistenza nell’esperienza dell’individuo; Simmel evidenzia, al contrario, come la morte abbia un vero e proprio ‘significato costitutivo’ all’interno della vita umana:

In altri termini essa delimita o, meglio, modella la nostra vita non solo nell’ora della morte, bensì è un momento formale della nostra vita che ne tinge tutti i contenuti; il fatto che la totalità della vita sia delimitata dalla morte agisce preliminarmente su ciascuno dei suoi contenuti ed istanti; la qualità e la forma di ognuno di essi sarebbe diversa se esso potesse estendersi oltre questo limite immanente. C’è un’organizzazione interna, vale a dire una forma determinata dell’unità interna, tanto nella successione temporale dei momenti della vita quanto nella coesistenza spaziale e, se questo costituisce l’antitesi assoluta rispetto all’inorganico, che può trovare la sua dissoluzione tanto prima quanto dopo, l’antitesi si ripete simbolicamente anche nelle relazioni assiologiche tra gli uomini[41].

Ciò venne compreso appieno dalle religioni e, soprattutto, dalle società iniziatiche, che avevano come loro pratica precipua e culmine del rituale appunto la ‘morte iniziatica’. Le dottrine Tradizionali ‘insegnano a morire’, ossia preparano l’individuo all’accettazione di ciò che è ineluttabile, e lo fanno ‘simbolicamente’.

La Morte Iniziatica nelle Religioni

L’accettazione e l’interpretazione della morte sono stati sempre temi fondamentali nelle grandi religioni. “Morite prima di morire” dice il Profeta Maometto, intendendo che morendo rispetto ai nostri limiti individuali rinasceremo nella bellezza divina; non si potrà aver paura della morte, si è già morti migliaia di volte e ogni volta rinati più perfetti. Così il poeta persiano Rumi:

Morii come minerale e divenni pianta,

morii come pianta e divenni animale.

Morii come animale e divenni uomo. Perché dovrei aver paura?

Quando sono mai divenuto meno attraverso la morte?

La prossima volta abbandonerò la natura umana,

distendendo le mie ali e sollevando la mia testa insieme agli angeli.

Poi salterò il ruscello della natura angelica,

perché Tutte le cose periscono eccetto il Suo volto (28:88).

Una volta che mi sarò sacrificato come angelo,

diventerò ciò che non rientra nell’immaginazione.

Diventerò niente, poiché la non-esistenza suona la melodia.

a Lui ritorniamo (2:156).

Questo stato è definito “estinzione” delle limitazioni dell’Ego e “permanenza” del vero sé. L’estinzione è la realizzazione del “Non vi è dio” della shahada attraverso la negazione di tutto ciò che è diverso da Dio[42]. Così Alberto Ventura, sempre in riferimento all’esoterismo islamico:

La cessazione dell’individualità implica che l’uomo, per conseguire la realizzazione effettiva, debba passare attraverso una vera e propria “morte” di ciò che lo condiziona in quanto tale. Di conseguenza, non è l’essere umano come individuo che può “liberarsi”, ma piuttosto l’uomo trasformato, nel senso appena descritto, cioè colui che continuiamo a chiamare “uomo” solo in un’accezione puramente analogica[43].

Il mistico persiano Ibn ‘Arabi ricorda che “tutti gli uomini dormono, solo al momento della morte essi si risvegliano”, l’accademico giapponese di studi islamici Toshihiko Izutsu, analizzando il brano citato, sottolinea che per Ibn ‘Arabi, i termini “morire” e “svegliarsi”, presenti nella tradizione citata, non devono essere interpretati in senso letterale, ma come metafore legate a un particolare processo di conoscenza e interpretazione spirituale. La “morte”, infatti, non coincide con la fine biologica dell’esistenza, bensì con un’esperienza interiore attraverso cui l’uomo si libera dai vincoli dei sensi e della razionalità ordinaria. Superando i limiti dell’apparenza fenomenica, l’individuo riesce a oltrepassare il velo della realtà sensibile e ad accedere a una dimensione più profonda dell’essere. Da questo percorso nasce l’esperienza mistica definita fana, ovvero l’“estinzione dell’io”, in cui l’identità individuale si dissolve per aprirsi alla realtà spirituale assoluta[44].

Il concetto di ‘liberazione dalla morte’ era pertanto il prodotto dell’immaginazione religiosa, intesa a suggerire un metodo per trascendere la mortalità che non si sarebbe potuto descrivere altrimenti. Trovare un senso a siffatti racconti è come provare a dare un senso a ciò che dice il Chuang-tzu a proposito del saggio che “ascende al cielo come uno hsien”. Ciò che rivelano tutte queste descrizioni è una comprensione della natura della morte che è estranea a tutti gli elementi attinenti alla mentalità moderna secondo cui ‘la morte è morte’, e soltanto uno sciocco potrebbe pensarla diversamente. Tra i taoisti praticanti il fine non fu mai di trovare semplicemente un mezzo per prevenire l’evento-morte, piuttosto, argomenta lo studioso Russel Kirkland, il fine taoista – dal Lao-tzu e dal Chuang-tzu fino alla gran parte delle forme successive del Taoismo – fu di raggiungere uno stato elevato di esistenza attraverso l’apprendimento diligente delle più profonde realtà del mondo. Tali mete si fondavano di solito su un processo di purificazione personale e di crescente consapevolezza della realtà, vale a dire, un processo di crescita morale, spirituale e cognitiva[45].

Nella disciplina Zen la morte è diversa dalla mors mystica. Nella morte mistica la morte non uccide l’interiorità che al contrario viene innalzata e rispecchiata nell’infinita interiorità di quella “divinità” che, citando Eckhart “si libra in se stessa”, e che “per nessun altro vive se non per se stessa”. Nello Zen la grande morte rappresenta, invece, un fenomeno dell’immanenza, la fugacità delle cose viene trascesa a favore dell’infinito. Conseguentemente il vivente resta un morto fin quando la morte non è uccisa, ovvero fin quando la morte si oppone alla vita. Solo dopo l’uccisione della morte si può essere completamente vivi, cioè si vive totalmente, senza fissare la morte come l’altro della vita[46].

Nel Vangelo di Giovanni troviamo uno dei paradigmi centrali del messaggio cristiano. Gesù utilizza l’allegoria del seme per spiegare che il dono totale di sé (morte) è necessario per generare nuova vita e portare frutto, preannunciando la sua passione e risurrezione:

In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto (Giovanni 12,24).

La parabola ha come tema la risurrezione e il regno di Dio. Grazie al paragone di Gesù con il chicco di grano, coloro che lo ascoltavano avrebbero potuto comprendere il principio della “risurrezione” prodotto dalla morte del seme nella terra.La metafora del chicco di grano illustra l’importanza della morte dell’Io per perseguire la salvezza ed entrare nel regno dei Cieli; l’uomo deve comprendere il significato di morire al mondo, prima di rinascere più puro, virtuoso e forte di prima. Così commenta il passo Joseph Ratzinger:

L’evangelista Giovanni ha reso di nuovo il tutto con un’immagine mutuata dalla natura. Con essa l’orizzonte si dilata, oltre le dimensioni antropologica e storico-salvifica, alla dimensione cosmica: ciò che qui viene chiamato una struttura portante della vita cristiana rappresenta in fondo già il segno distintivo della creazione stessa. “In verità vi dico: se il granello di frumento caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (Gv 12,24). Già a livello cosmico vige la legge che solo attraverso la perdita di se stessi, scaturisce la vita. Ciò che così si annuncia nella creazione, si attua in pieno nell’uomo e, in definitiva, in quell’uomo esemplare che è Gesù Cristo: nell’accettare la sorte del granello di frumento, nel passare attraverso l’essere sacrificato, nel lasciarsi squarciare e nel perdersi, egli inaugura la vera vita[47].

“È cosa santa la morte: quanto più essa è forte/tanto più gloriosa ne diviene la vita”, così il poeta e mistico tedesco Angelus Silesius inizia una serie di distici del suo capolavoro, il Pellegrino cherubico (1657), dedicati alla morte mistica, ovvero alla triplice fine del dominio dei sensi, dello psichico e anche delle ‘gioie’ spirituali. Il punto, spiega Marco Vannini è che la volontà può essere compresa soltanto assumendo una prospettiva distaccata, osservandola come qualcosa di ormai “morto”. Tuttavia, questa possibilità si realizza solo in relazione all’Assoluto, cioè all’interno di una dimensione religiosa e di fede, non semplicemente psicologica. Per giungere a tale consapevolezza, l’individuo deve attraversare una dolorosa esperienza di vuoto e disperazione, una sorta di “notte del nulla” nella quale viene annientata l’autoaffermazione dell’io e della volontà stessa. Questa “morte” interiore rappresenta il passaggio necessario verso una trasformazione più profonda. A uno sguardo attento appare chiaro che si tratta, in realtà, di un’autentica esperienza di salvezza, una visione soteriologica all’interno quindi di una condizione eminentemente religiosa in cui alla perdita dell’io psicologico, alla cosiddetta “morte dell’anima”, segue una rinascita spirituale. Da essa emerge una vita più piena e autentica, caratterizzata dalla libertà e dalla gioia che sgorgano dal nucleo più profondo dell’anima[48].

Leggiamo ancora i meravigliosi distici di Silesius sul tema:

Mentre l’uomo saggio muore anche mille volte

Ottiene mille vite nella verità stessa.

Nessuna morte più santa che morire nel Signore

Perdersi corpo ed anima per avere bene eterno.

Io muoio e vivo Dio: se eterno voglio vivere in lui

Devo anche in eterno per lui rendere lo spirito.

Non muoio e vivo io: Dio stesso muore in me

E ciò ch’io devo vivere, anch’egli sempre vive.

Anche Dio deve morire se vuol vivere per te!

Come pensi senza morte d’ereditar la sua vita?

In Silesius, come in Eckhart, morte dell’anima e morte di Dio sono correlate, in quanto deve scomparire il Dio determinato nei modi, il frutto dello psicologismo, se deve esserci annichilamento dell’io.

La mors mistica è la “morte dell’anima” per eccellenza, è costituita dal distacco, esercitato sui sensi e su tutte le potenze, e dal quale l’anima risorge a vita divina, all’unione stessa con Dio. Tale morte, o meglio tali morti, di cui il primo ‘maestro specifico’ è il discepolo strasburghese di Eckhart, il domenicano Giovanni Taulero, e che saranno poi più note nella tradizione spirituale attraverso le “notti” di san Giovanni della Croce, è oggetto costante della predicazione eckhartiana, che insiste sulla necessità di “morire prima di morire”. L’‘uomo nobile’, ovvero l’uomo distaccato, è totalmente morto alle creature, al tempo, allo spazio, a ogni tipo di finalità. Indifferente alla storia, al mondo, alla propria sorte. L’uomo distaccato permane immutabile, morto a se stesso e alle creature[49]. Nello scritto Dell’uomo nobile, Eckhart ribadisce che il distacco essenziale, la vera rinuncia, la vera morte, è quella del proprio io:

Perciò devi cominciare da te stesso e abbandonare te stesso. In verità, se non fuggi prima te stesso, dovunque tu fugga troverai ostacoli e inquietudini. Chi cerca la pace nelle cose esteriori, si tratti di luoghi o modi di essere, di gente od opere, di paese lontano, povertà o umiliazione – qualsiasi cosa sia, e per quanto grande sia, ciò è nulla e non dà la pace. Chi cerca così, cerca in modo completamente sbagliato: più si allontana e meno trova quel che cerca. Costui incede come chi ha perduto la strada: più si allontana e più si fuorvia. Che cosa deve fare allora? Deve prima di tutto abbandonare se stesso: così abbandona tutte le cose. In verità, se un uomo abbandonasse un regno o il mondo intero e mantenesse se stesso, non avrebbe abbandonato proprio nulla. Se invece un uomo ha abbandonato se stesso, pur mantenendo onori, ricchezze e qualsiasi altra cosa, ha già abbandonato tutto… Nostro Signore ha detto: “Chi vuole seguirmi, rinunci prima a se stesso” (Mt 16,24). Tutto dipende da questo. Vigila dunque su di te, e non appena trovi te stesso, rinuncia al tuo io; questa è la cosa migliore che tu possa fare.

Nella mistica tedesca viene tenuto fermo il principio che deve trattarsi di morte della volontà, di morte a se stesso e a ogni legame, ivi compreso quello religioso a una immagine determinata di Dio. Sempre Meister Eckhart scrive, ad esempio, che “l’uomo deve rinunciare a se stesso e volontariamente morire, per conseguire un essere migliore” (Sermone “In occisione gladii”), ossia l’uomo deve essere completamente morto a se stesso e al mondo, per poter davvero vivere. Questo volontario morire va inteso come volontaria rinuncia alla volontà personale: “devi uscire completamente dal tuo volere proprio” (Sermone “Iusti vivent in aeternum”). Sul tema. così argomenta Marco Vannini:

Sottolineiamo qui il fatto che la morte mistica, l’annientamento di tutto lo psicologico – di cui si vede bene la radice egoistica – costituisce l’inizio della libertà. È, infatti, l’atto dell’intelligenza che si libera dal condizionamento spazio-temporale, da ogni legame… Tramite la morte mistica l’uomo consegue la libertà dell’intelletto, la libertà dello spirito, e in questo senso solo con la morte mistica si può parlare di vita morale… La morte mistica, in quanto morte del volere personale, è dunque atto etico fondamentale, che costituisce non solo l’inizio di vita morale, ma anche l’elemento determinante di ogni singolo comportamento etico (e questo è ciò che lega la mistica eckhartiana alla filosofia di Hegel). Infatti, l’eticità di un atto consiste proprio nel fatto di distaccarsi da se stesso e da tutte le cose, per le quali l’atto potrebbe essere compiuto[50].

Mors mystica è distacco, purificazione, liberazione. Giovanni della Croce ne dà la descrizione più dettagliata. Per lui, come per Hegel, l’accesso al regno dello spirito presuppone necessariamente un lungo e paziente soggiorno nella notte, nella sofferenza, nell’agonia. Al centro della dottrina di entrambi è l’idea della morte, ovvero il riconoscimento della finitezza radicale delle cose come motore del movimento grazie al quale si esce da noi stessi per guardare in faccia l’Assoluto. La Fenomenologia dello spirito e l’opera del mistico spagnolo sono entrambe la storia di un individuo che, morendo alla sua particolarità, portando a compimento ed esaurendo tutte le “figure” incontrate sulla sua strada, penetra infine nel mondo non-figurativo[51].

Il messaggio, è che la morte debba essere intesa come capacità di trasformazione in vista di un fine capace di dare senso a tutta la nostra vita, se ci blocchiamo per la paura del cambiamento, scegliendo di non crescere, la vita diviene necessariamente un lento morire; accettare, al contrario, la sfida e, conseguentemente, i rischi del cambiamento di sé è la morte feconda di chi si apre alla vita. Il cambiamento e la crescita, la piena realizzazione di sé, implicano sempre una forma di “morte” perché diveniamo ontologicamente modificati. Così la morte è interpretata anche nelle ritualità delle Società Iniziatiche.

I Rituali e la Morte Iniziatica

Nelle Religioni e nelle Società Iniziatiche, quindi, ci si ‘prepara’ ad affrontare la morte fisica già in vita, uccidendo il proprio Ego. Nella società del Transumanesimo, al contrario, il proprio Ego è portato a una ipertrofia assoluta, e ciò complica inevitabilmente il problema di come affrontare l’evento della morte.

Nelle discipline spirituali è generalmente nell’iniziazione che avviene l’esperienza della morte e della resurrezione rituali. Il membro di un Ordine Iniziatico reale (non di una associazione massonica[52]) è, quindi, un “morto nella vita”, in quanto ha vissuto in anticipo la propria morte; egli è “nato due volte” nel senso iniziatico del termine, perché tramite l’iniziazione ha ottenuto una nuova nascita, non su un piano puramente teorico, bensì nell’ambito di una esperienza personale, ossia ontologico.

In riferimento alla sua etimologia, il termine iniziazione, che vuol dire inizio, si presenta come il passaggio da uno stato ‘profano’ di torpore, a uno di veglia, a partire dal quale l’Iniziato accede a un risveglio della coscienza che lo illumina, stato che corrisponde in un certo senso a una ‘nuova nascita’, ossia un vero e proprio mutamento ontologico. L’iniziazione si potrebbe pertanto definire una sorta di risveglio dell’uomo alla consapevolezza, prima della propria identità, e quindi del posto che occupa nel cosmo, la possibilità di riscoprire la scintilla di Divino che è in noi.

Nel percorso iniziatico massonico, nel 3° Grado (Maestro Muratore), si insegna che mediante la ‘contemplazione’, si viene preparati per l’ultima ora della nostra esistenza; e quando, grazie a tale contemplazione, essa ci ha condotto attraverso gli intricati sentieri di questa vita mortale, “ci istruisce, infine, su come morire”. Risalta chiaramente come il Grado di Maestro, benché sia sempre caratterizzato dal rapporto esclusivo uomo-Dio, ora non è più collocabile (come avviene nei due Gradi che lo precedono) in un contesto storico e sociale, né interpretabile con lo strumento della ragione umana, ma, piuttosto, come un “velo misterioso che l’occhio della ragione non può penetrare”. Ci viene richiesto, per proseguire il nostro cammino iniziatico, di praticare la contemplazione; è ora evidente la necessità di acquisire una nuova facoltà, la ‘conoscenza intuitiva’. Quindi, nel grado di Maestro, non si potrà più fare affidamento sulle sole facoltà morali e intellettuali poiché l’ineffabile poggia sull’intuizione e non sulla ragione, sulla percezione del Tutto e non delle sue parti. Nella Cerimonia di ‘Elevazione’ (3° Grado) a Maestro Muratore, si fa riferimento all’“aiuto di quella Luce che proviene dall’alto”: l’intento del Rituale è di insegnarci il ‘metodo’ per penetrare quell’“oscurità visibile”. Ma cosa vuole comunicarci il Rituale con questo profondo simbolismo’?

La lettura dovrà necessariamente essere ‘anagogica’, spirituale (ricordiamo che il compilatore del Rituale, il Rev. Samuel Hemming era un notevole teologo). Da un punto di vista delle Scritture potremmo innanzitutto dire che le tenebre,l’oscurità, sono identificate come un simbolo dell’Identità Suprema all’origine della vera “Luce del Mondo”, che dimora invisibile agli occhi degli uomini (Giovanni I, 18: “Nessuno vide mai Dio”). Da un punto di vista iniziatico, René Guénon nel suo Simboli fondamentali della Scienza Sacra argomenta come, essendo nel mondo materiale ogni cosa capovolta o, meglio, una riflessione del mondo spirituale, la Luce autentica in esso viene percepita simile alle Tenebre dagli uomini, e la luce degli uomini è come notte agli occhi di Dio. Conseguentemente le “tenebre divine”, la “Luce invisibile del Padre”, e nel nostro caso l’‘Oscurità Visibile’, sono nomi dati alla massima trascendenza non manifestata, quella che lo spirito non è in grado di concepire, e i sensi incapaci di percepire per la loro imperfezione naturale. Trascendenza che è, pertanto, notte per lo spirito e notte per i sensi, Trascendenza che risiede nelle più “spesse Tenebre”, rispetto alla manifestazione grossolana, la quale è appunto solo l’ombra della Realtà. In sostanza, le “Tenebre superiori” non sono altro che la “Luce che trascende ogni luce”, di là dalla contingenza del mondo e della Manifestazione, l’essenza principale della Luce sopra-essenziale[53].

Le Tenebre di cui si tratta non sono altro che la morte, ed è per questo che, come spiega il rituale, “la ragione umana non è in grado di penetrarle”. Possiamo soltanto farne ‘esperienza’ vivendo la morte prima di morire:

Le tenebre esteriori hanno la loro corrispondenza nel celeste: tutto è sbarramento, chiusura di protezione, presenza di draghi e di angeli. Ma in queste tenebre la luce della Grazia opera una trasparenza, il muro appare traslucido, il visionario vede; non c’è più per lui – almeno per un istante – chiusura[54]

Nella teologia cristiana i temi dell’ombra e della luce sono fondamentali nel pensiero di Bernardo di Chiaravalle. Parlando di Cristo, egli dice che, assumendone la carne, da luce il Cristo è diventata ombra: obscura aurora. Fin quando l’uomo si attacca al Cristo nella sua umanità si mantiene nell’ombra: ombra della carne, ombra della fede, ombra del Cristo che vela il Verbo. L’occhio carnale ha bisogno di ombra, perché la luce lo abbaglierebbe. Il carnale e la sua ombra sono paragonabili a un guscio, lo spirituale e la sua luce indicano la mandorla interna. L’anima deve necessariamente passare dall’amore del Cristo secondo la carne (ombra) alla conoscenza del Verbo secondo lo spirito (luce)[55].

Tra gli studiosi perennialisti, Ananda Coomaraswamy analizza il simbolismo trattato mostrandone la presenza nelle varie Tradizioni:

Ciò che sta al di là, nell’interiorità, è una “Tenebra Divina” che per la sua sovrabbondanza di luce acceca tutte le facoltà umane e che è “celata a ogni conoscenza” (Dionigi, Epist. ad Caium monachum; cfr. il guha nihitam vedico, ecc.), l’“Oscurità nella quale era Dio” di Es, 20, 21, “la Città che non aveva bisogno del Sole, né della Luna, che splendessero in essa” (Ap, 21, 23 sgg.); “là il Sole non risplende” (KU, V, 15; mund. Up., II, 2, 10, ecc.), “né il Sole né la Luna, né il Fuoco” (BG, XV, 6). “Ciò che l’anima afferra nella luce lo perde nelle tenebre. E tuttavia si dirige verso la nube, ritenendo le Sue tenebre migliori della propria luce” (Meister Eckhart, trad. di Evans, vol. I, pag. 364)[56].

In conclusione, nel Grado di Maestro, non si potrà più fare affidamento sulle sole facoltà morali e intellettuali, poiché l’ineffabile poggia sull’intuizione e non sulla ragione, sulla percezione del Tutto e non delle sue parti. Si entra, così, nel delicato terreno della mistica, introdotta già nel Secondo Grado (Compagno di Mestiere) dalla simbologia del Trono di Dio (simbologia che ritroviamo nel Libro di Ezechiele, nella mistica ebraica della Merkavà, nel Libro apocrifo di Enoch) e dal concetto di morte, che può essere intesa sia come morte fisica, ma soprattutto come morte mistica, ossia la dissoluzione dell’Io pensante.

L’Iniziazione rappresenta la fase preliminare fondamentale per comprendere la vera natura di un ‘Ordine Iniziatico’. Iniziare significa, infatti, realizzare quello stato di coscienza non più condizionato dal veicolo corporeo, per mezzo di quei rituali che, come ricorda Julius Evola in una descrizione a mio parere ineccepibile, rappresentano “trascrizioni allusive di una serie di stati di coscienza lungo la via dell’autorealizzazione”. Lo storico rumeno Mircea Eliade, a proposito della morte iniziatica nei riti d’iniziazione nelle società arcaiche così scrive:

La maggior parte delle prove iniziatiche implica, in modo più o meno trasparente, una morte rituale seguita da una risurrezione o da una nuova nascita. Il momento centrale di ogni iniziazione è rappresentato dalla cerimonia che simbolizza la morte del neofito e il suo ritorno tra i vivi. Ma colui che torna alla vita è un uomo nuovo, che assume un altro modo di essere. La morte iniziatica significa a un tempo la fine dell’infanzia, dell’ignoranza e della condizione profana… Tutti i riti di nascita e risurrezione, e i simboli che essi implicano, mostrano che il novizio ha varcato la soglia di un altro modo d’esistenza, inaccessibile a coloro che non hanno affrontato le prove iniziatiche, che non hanno conosciuto la morte[57].

Sul tema dell’iniziazione, ancora Eliade sottolinea come, nel suo significato più ampio, il termine “iniziazione” indica un insieme di rituali e insegnamenti tramandati oralmente, finalizzati a trasformare profondamente la condizione religiosa e sociale della persona iniziata. Da un punto di vista filosofico, l’iniziazione rappresenta un vero cambiamento ontologico dell’esistenza: chi affronta il rito ne esce profondamente mutato, come se fosse diventato un essere nuovo. Generalmente, si distinguono tre principali forme di iniziazione. La prima comprende i riti collettivi che segnano il passaggio dall’infanzia o dall’adolescenza all’età adulta. Si tratta di pratiche obbligatorie per tutti i membri di una determinata comunità e hanno la funzione di sancire l’ingresso nella vita adulta. La seconda forma è legata a una vocazione di carattere mistico o spirituale. Nelle religioni primitive questa riguarda soprattutto figure come sciamani, guaritori o uomini della medicina. In questo caso, assume un ruolo centrale l’esperienza personale e interiore dell’individuo. La terza categoria include, invece, i riti di accesso a società segrete, confraternite o leghe riservate. Questi gruppi, spesso limitati a un solo sesso, custodiscono con grande rigore i propri segreti. Molte di queste associazioni sono maschili e danno vita a confraternite segrete, note anche come Männerbünde, ma esistono anche organizzazioni esclusivamente femminili[58].

Sul tema della ‘morte iniziatica’, così lo scrittore e filosofo britannico Aldous Huxley nel suo La Filosofia Perenne:

La meta finale dell’uomo, lo scopo della sua esistenza, è amare, conoscere e unirsi alla Divinità immanente e trascendente. E questa identificazione della personalità con la non-personalità spirituale può essere raggiunta solo “morendo” alla personalità e vivendo allo spirito[59].

Per Huxley, la mortificazione o morte deliberata a se stessi viene inculcata con spietata fermezza negli scritti canonici del cristianesimo, dell’induismo, del buddhismo e della maggior parte delle altre religioni maggiori o minori, e da ogni santo teocentrico e da ogni riformatore spirituale che abbia vissuto fino in fondo ed esposto i princìpi della Filosofia Perenne. Ma questo “annullamento di sé” non viene mai (almeno da chi sappia di che cosa si sta parlando) considerato come fine a se stesso. Esso possiede semplicemente un valore strumentale, come mezzo indispensabile per raggiungere qualcos’altro[60].

Come detto, scopo della morte iniziatica è morire a sé stessi per ritrovare il Divino che è in noi. Così scrive l’esoterista e discepolo di Guénon, Guido De Giorgio:

La tradizione fa che l’uomo ritrovandosi Lo ritrovi, ritrovi Dio, ma esige che l’uomo necessariamente muoia ritrovandosi, poiché egli deve rifare il percorso della voragine originata dalla caduta, deve uccidere l’ignoranza, abolirla, risolverla in saggezza, far sì che la sua morte sia la sua vera vita e che la conoscenza del suo profondo sia la conoscenza di Dio[61].

I riti relativi all’ammissione in una società corrispondono sotto ogni aspetto a quelli delle iniziazioni: segregazione, prove e torture d’iniziazione, ‘morte’ e ‘resurrezione’, imposizione di un nuovo nome, rivelazione di una dottrina segreta, apprendimento di un nuovo linguaggio, ecc. Possiamo tuttavia rilevare, sottolinea Eliade, qualche innovazione caratteristica delle società “segrete”: la grande importanza della segretezza, la crudeltà delle prove d’iniziazione, il predominio del culto degli antenati (personificati da maschere) e l’assenza di un essere supremo nella vita cerimoniale del gruppo. La morte simboleggiata durante l’iniziazione significa sia la fine dell’uomo ‘naturale’ preculturale, sia il passaggio a un nuovo modo di esistenza, quello che lo rende ‘nato allo spirito’, cioè non vivente esclusivamente in una realtà ‘immediata’. Quindi, la morte e la resurrezione iniziatoria rappresentano un processo religioso, attraverso il quale l’iniziato diviene un altro, modellato sull’esempio dagli dèi o dagli antenati mitici. In altre parole, conclude Eliade, diviene un uomo reale nella misura in cui assomiglia a un essere sovraumano:

La morte iniziatica diventa la condizione sine qua non di ogni rigenerazione spirituale e, in ultima analisi, della sopravvivenza dell’anima, e anche dell’immortalità. Una delle conseguenze più importanti che i riti e le ideologie iniziatiche hanno avuto nella storia dell’umanità è stata che questa valorizzazione religiosa della morte rituale è sfociata infine nella vittoria sulla paura della morte reale e nella fede nella possibilità di una sopravvivenza puramente spirituale dell’essere umano[62].

Sul tema, Baudrillard sottolinea come l’iniziazione rappresenti l’introduzione di uno scambio simbolico là dove prima esisteva soltanto un evento naturale e definitivo. La morte, da fatto casuale e irreversibile, diventa qualcosa che può essere dato e ricevuto all’interno di una relazione simbolica, assumendo, quindi, un carattere reversibile. Allo stesso modo, viene meno anche la netta separazione tra nascita e morte, poiché entrambe entrano in un processo di reciproco scambio e trasformazione. L’iniziazione costituisce, dunque, un momento decisivo e profondamente sociale: uno spazio simbolico in cui nascita e morte smettono di essere gli estremi opposti della vita e si intrecciano tra loro. Non si tratta di una fusione mistica, ma di un passaggio che permette all’individuo di diventare pienamente parte della comunità, trasformandolo in un autentico essere sociale[63].

La leggenda massonica della morte di Hiram, oltre che come ‘morte iniziatica’, può anche interpretarsi come un’allegoria della morte della Tradizione, in constante pericolo e che dovremmo assolutamente impedire; un grande studioso tradizionalista, Oswald Wirth, scrive al riguardo:

Hiram rivive perché la Tradizione iniziatica non può perdersi; questa luce che si vela e sembra talora estinta non può subire che delle eclissi momentanee. Chiusa in lanterne sporche, essa ci è stata trasmessa appena riconoscibile. Nel corso di lunghi secoli d’incomprensione, Hiram dormiva, ma egli si è risvegliato da quando i suoi adepti si sono avvicinati alla tomba della lettera morta, per attirare ad essi il corpo inanimato. Colui che comprende dona la vita ai morti dello spirito, uccisi dall’incomprensione. Incompresa, l’Iniziazione può praticarsi sotto forma di culto esteriore, che perpetua dei riti e trasmette dei simboli; la Frammassoneria non ha fatto di meglio sin qui: fu un gioco iniziatico, attraente per i grandi fanciulli che si divertono alle messe in scena. Delle quali essi indovinano solo vagamente il senso. Ma l’adolescente cessa di giocare a ciò che gli appare come puerile; reso serio e non attardato più nelle fanciullaggini, egli si distoglie dalla Tradizione, se essa non è più vivente e se sussiste come corpo senza anima, come una scorza incavata od un recipiente vuoto^[64].

Nella morte iniziatica troviamo il fine della Libera Muratoria, intesa come ‘Ordine Iniziatico’ e come forma della Tradizione. Nel percorso liberomuratorio non vi è un peccato da redimere, non c’è connotato soteriologico, salvifico, la Verità per il Liberomuratore, la ricerca dell’essenza profonda dell’essere, non si situa mai ‘dietro’ di lui ma ‘avanti’.

Abbiamo visto come nei rituali della Libera Muratoria la morte iniziatica non è inserita nella cerimonia che definiamo ‘iniziazione’ (ma sarebbe più corretto definirla semplicemente cerimonia del 1° Grado), ma in quella del Terzo Grado, denominata Elevazione. Il senso di tale definizione è importante. Negli scritti dei mistici, il percorso di conoscenza di Dio, l’esperienza di Dio, è spesso definito con il termine ‘Elevazione’. Nel rituale liberomuratorio la parola ‘Elevazione’ fa la sua comparsa incidentale soltanto nel 1737[65]; in altri catechismi manoscritti e a stampa, risalenti al Settecento e ai primi dell’Ottocento, si utilizzavano infatti i termini ‘creare’, ‘ammettere’, ‘ricevere’, e anche ‘passare’ i Maestri; lo stesso William Preston, nel suo Illustration of Masonry del 1775, parla di ‘iniziazione’ di un Maestro Muratore. La terminologia ‘Elevazione’ compare, quindi, in maniera organica soltanto nel Rituale post-unione del 1816. La mistica Angela da Foligno (1248-1309), utilizza più volte nel suo linguaggio il termine ‘Elevazione’, a indicare il suo percorso spirituale verso Dio. Ne Il libro della beata Angela da Foligno leggiamo:

Essendo così elevata nello spirito, durante il periodo della quaresima, io fui unita a Dio in una maniera diversa da quella che mi era abituale.

Anche il teologo tedesco Karl Rahner, nel testo Dio della mia vita utilizza il termine in questa accezione:

Senza di te, sprofonderei nella mia ristrettezza squallida e dubbiosa. Non sentirei mai il dolore del desiderio bramoso, nemmeno di rinunciare deliberatamente ad essere contento di questo mondo, se la mia mente non si fosse molte volte elevata al di sopra dei propri limiti nei punti più silenziosi che sono pieni solo di te, l’infinito silenzioso.

Da questi esempi si evince che la scelta compiuta dal compilatore del Rituale (il Rev. Samuel Hemming) di utilizzare per la definizione del Terzo, e conclusivo, Grado il termine ‘Elevazione’ non possa essere stata certamente casuale. Questa morte anticipata è una morte iniziatica, vale a dire che è necessariamente seguita da una rinascita. In vista di questa rinascita in un altro modo d’essere, il Liberomuratore fa sacrificio di tutto ciò che, al livello dell’esperienza profana, sembrava per lui importante e che inevitabilmente lo condizionava: ciò è definito allegoricamente ‘Metalli’. È quindi nella morte iniziatica che si palesa il fine principale del percorso iniziatico liberomuratorio; essa rappresenta, infatti, il momento centrale di ogni Iniziazione, anche se, come detto, nella Libera Muratoria, al contrario di quello che accadeva nelle antiche Società Misteriche, essa avviene soltanto nel Terzo Grado, lasciandoci supporre che, nelle intenzioni dei ritualisti, i primi due Gradi possano essere considerati in un certo senso prodromici al Terzo e conclusivo.

Nella Leggenda del 3° Grado, la Leggenda dell’architetto Hiram Habif, la scoperta del corpo riporta a quell’azione che nelle Società Misteriche era chiamata euresi, il recupero del corpo dalla terra doveva essere poi onorato in un posto sacro. Anche i mystai eleusini, come il Liberomuratore nella ‘attualizzazione’ del Mito di Hiram Abif, “patiscono” qualcosa nell’Iniziazione, anche se non sempre è detto che l’Iniziato subisca generalmente lo stesso destino del dio, il primo iniziato. Le “sofferenze” sono connesse all’aspetto dell’iniziazione cosicché il superamento della paura della morte possa essere vissuto e interpretato come anticipazione ma, soprattutto, superamento della morte stessa. Il myste, l’iniziato, nel corso della cerimonia della ‘morte iniziatica’ vive la storia sacra della sua divinità; egli la rivive in situazioni limite in cui si apre all’esperienza di un legame che supera la sua vita umana e in cui vivrà come un “uomo nuovo”[66].

Potremmo concludere, alla luce di quanto sopraesposto, che l’“Iniziazione” pur avendo una sua fase preliminare nel1° Grado, si conclude esotericamente soltanto nel Terzo, appunto con la “morte iniziatica”, che, da sempre, conclude tutte le iniziazioni a dei Misteri. Come ricorda René Alleau:

Si dimentica troppo spesso che il verbo “iniziare” significa letteralmente secondo il senso primario di questa espressione, “fare morire”. Un “iniziato” non è meno separato dal mondo profano di quanto non lo sia un morto. Malgrado le illusioni in cui si compiacciono troppo gli infelici, né i morti né gli iniziati parlano direttamente agli esseri situati su un piano differente dal loro. A noi di elevarci fino a loro, piuttosto che domandargli di scendere fino a noi[67].

Per costruire il Tempio interiore il Libero Muratore deve inevitabilmente morire, e la morte deve essere necessariamente ‘violenta’:

Per durare, una costruzione – casa, opera tecnica, ma anche opera spirituale – deve essere animata, cioè ricevere allo stesso tempo una vita e un’anima. Il “trasfert” dell’anima è possibile solo per mezzo del sacrificio; in altri termini, con la morte violenta. Si può anche dire che la vittima prosegue la sua esistenza dopo la morte, non più nel suo corpo fisico, ma nel nuovo corpo – la costruzione – che essa ha “animato” con la sua immolazione; si può perfino parlare di un “corpo architettonico” sostituito al corpo carnale[68].

Hiram Habif nel racconto del 3° Grado subisce una morte violenta, una morte ‘paradigmatica’, presente in qualità di archetipo nella ‘memoria collettiva’ dell’uomo e ricorrente in molte Tradizioni: le “prove”, le sofferenze e i lunghi percorsi affrontati dall’iniziando continuano a vivere nei racconti degli eroi epici e drammatici che, prima di raggiungere la meta, devono superare difficoltà e ostacoli: figure come Ulisse, Enea, Parsifal, alcuni personaggi di William Shakespeare o il Faust. Tutte queste prove e sofferenze, che costituiscono la materia dell’epica, del dramma e del romanzo, possono essere ricondotte alle difficoltà rituali e simboliche del “cammino verso il centro”[69].

L’autore inglese Julien Rees descrive con grande efficacia il connotato esoterico presente nelle cerimonie che portano dal 1° al 3° Grado e, in riferimento alla ‘morte iniziatica’, così scrive:

As the first two degrees dealt with birth and life, so this degree dealt with one of the great mysteries to which we shall one day be subject: the mystery of death. Here, as you know, we dealt not so much with physical death, but the death of the material side of the self, to be reborn at a higher level of consciousness. This was an echo of the first degree, where we sought to subdue the material senses and physical passion, in order to attain to moral growth, rebirth in a sense now familiar to you. In another sense, we have here a sublime application of the Rule of Three – the first degree as the active principle, the second as the passive, both of them coordinated and given form and meaning by the third degree. Your rough ashlar is well on the way to emerging as a perfect ashlar, but this degree was to impart to you something much more profound – the culmination of the knowledge and understanding of your own nature, and your knowledge of, and oneness with, God^[70].

Nella morte iniziatica, condizione di rigenerazione spirituale, assistiamo alla valorizzazione religiosa della morte rituale, che rappresenta la vittoria sul timore della morte reale ma anche la fine dell’uomo naturale ed il passaggio ad una nuova modalità di esistenza. Già nel Fedone,Platone ci insegnava che la ricerca della verità fosse un ‘esercitarsi a morire’, Il cammino dell’anima, amore e ragione insieme, si configura perciò in Platone come una via del distacco: liberazione dai legami che tengono avvinta l’anima, purificazione. Il filosofo ateniese attinse alla tradizione orfico-pitagorica e alla sua idea dell’anima legata al corpo e come sepolta in esso per effetto di un castigo. Socrate, che si apprestava a morire, dopo aver dimostrato l’immortalità dell’anima, parla della filosofia come “esercizio di morte”. Così Marco Vannini:

Il sapere dell’anima si acquisisce scendendo nel profondo, analizzando, cioè dissolvendo, i vari contenuti, i vari legami, fino a mettere a nudo la radice egoistica dell’io, la sua appropriatività. Bisogna giungere alla fine di questo “io”, ovvero alla morte dell’anima(lità), dello psichismo[71].

CONCLUSIONI

Il Transumanesimo ci ha tolto una delle poche certezze rimaste alla nostra specie: la dignità e l’eroismo di ‘saper morire’, di affrontare la morte per come un uomo, un vero uomo dovrebbe fare. Ma gli uomini post-moderni ricordano ‘Gli uomini vuoti’ del poeta inglese Thomas Elliot: essi non hanno identità, personalità, non riescono a stare in piedi da soli e sussurrano parole vuote. Sono sostanzialmente ‘viventi moribondi’ che affollano la terra desolata, figure senza forma, ombra senza colore, forza paralizzata, gesto privo di moto. Il mondo degli ‘uomini vuoti’, dell’uomo del Transumanesimo, a cui è stata negata la libertà e anche una sua eventuale possibilità, non finirà con un’esplosione, ma con un semplice gemito:

Così il mondo finisce / Così il mondo finisce / Così il mondo finisce / Non con uno schianto ma con un lamento.

Uno dei più grandi, e ovviamente dimenticati, filosofi italiani, Giuseppe Rensi, affrontò il tema della morte da par suo:

Non vi è fatto più palmare, innegabile, quotidianamente avvertito fin da quando l’umanità ebbe il primo barlume di pensiero, di quello che gli uomini muoiono. Ma è un fatto immensamente doloroso, doloroso disperatamente, cioè senza più possibilità di speranza. Un fatto, dunque, che sommamente urta l’inguaribile ottimismo umano, e contro il quale quindi questo (per il processo induttivo ex contrario dianzi descritto) doveva erigere tanto più viva, solida, evidente la speranza-credenza-certezza dell’opposto. E così anche questo fatto toccato con mano con evidenza meridiana da millenni, l’ottimismo umano è riuscito a cancellare. È riuscito a persuadere, a far certi, d’una ertezza per molti più sicura che non l’esistenza delle cose sensibili, che quel fatto, in cui si è sempre dato di cozzo ogni giorno, non esiste; che gli uomini non muoiono: che la loro morte, è una morte parvente, una morte della loro scorza, ma che nel loro nucleo essenziale essi non muoiono mai… In tal guisa l’uomo, per l’irrepremibile e onnipotente azione alteratrice del suo ottimismo, per il suo voler credere così, voler che sia così, avendone egli bisogno, ossia perché, secondo il Leopardi, esprime la cosa in uno dei suoi scritti più profondi e meno letti, è evidente come esso:

Ciò che d’aver per fermo ha stabilito

Creda talmente che dal creder quello

Nol rimuova ragion, forza o partito (Paralipomeni della Batracomiomachia, VII, 14).

È riuscito a cancellare anche l’incontrastabile fatto della morte[72].

Rensi sottolinea come tutta la filosofia (e, aggiungiamo noi, oggi le teorie Transumaniste) sia stata sempre ‘al servizio’ di questo bisogno che ha l’uomo di non morire, e conseguentemente della costruzione della vana speranza-credenza-certezza che non si muore:

E, infatti, tutta la filosofia, dal Fedone all’idealismo “attuale”, si può prospettare come uno sforzo, sempre più complicato e sottile, sempre meno ingenuo, sempre più astuto, infaticabile a cercare nuove vie, elaborate, tortuose, strane, evanescenti, man mano che ognuna delle più semplici e chiare precedenti veniva distrutta, perdentesi infine nella nebbia, ma incoercibile e sempre risorgente, per cancellare il fatto della morte[73].

In conclusione, la morte può assumere un valore positivo soltanto all’interno di una concezione dell’essere: la paura istintiva che essa suscita trova infatti un significato spirituale solo grazie a un pensiero capace di andare oltre l’angoscia naturale immediata e di interpretare la morte come parte integrante della vita.

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[1] Sabino Acquaviva, L’eclissi del sacro nella società industriale, Mondadori, Milano, 1992, pag. 184.

[2] Georg Simmel, Intuizione della vita. Quattro capitoli metafisici, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1997, pagg. 80-81.

[3] Ivi, pag. 81.

[4] Martin Heidegger, Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 1976, pag. 119.

[5] Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano, 1990, pag. 139.

[6] Mircea Eliade, Occultismo, stregoneria e mode culturali, Sansoni, Firenze, 1982, pag. 33.

[7] Mirca Eliade, Spezzare il tetto della casa, Jaca Book, Milano, 1988, pag. 25.

[8] Georg Simmel, Intuizione della vita, cit., pagg. 82-88.

[9] Enrica Perucchietti, I signori dell’immortalità, Youcanprint, 2023, pagg. 35-37.

[10] Venki Ramakrishnan, Perché moriamo. La nuova scienza dell’invecchiamento e la ricerca dell’immortalità, Adelphi, Milano, 2025, pagg. 249-250.

[11] Enrica Perucchietti, op. cit., pagg. 27-28.

[12] Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve storia del futuro, Bompiani, Milano, 2018, pag. 32.

[13] Ivi, pagg. 32-33.

[14] Venki Ramakrishnan, Perché moriamo. La nuova scienza dell’invecchiamento e la ricerca dell’immortalità, Adelphi, Milano, 2025, pagg. 237-238.

[15] Ivi, 238-239.

[16] Riccardo Campa, Mutare o perire. La sfida del transumanesimo, Orbis Idearum Press, Cracow (Poland), 2024, pag. 74.

[17] Ivi, pag. 75.

[18] Ibidem.

[19] Alberto Carrara, Il movimento transumanista più rilevante: un’analisi neurobioetica del progetto 2045, in Claudio Bonito, Alberto Carrara (a cura di), Il transumanesimo. Una sfida antropologica alla scienza e alla fede”, Mimesis, Milano, 2024, pag. 100.

[20] Georg Simmel, Intuizione della vita., cit., pagg. 89-90.

[21] Serena Mazzini, Il lato oscuro dei social network, Rizzoli, Milano, 2025, pag. 8.

[22] Ivi., pag. 9.

[23] Alain Finkielkraut, La sconfitta del pensiero, Introduzione di Gennaro Malgeri, Nuove Idee, Roma, 2007, pag. 8.

[24] Ivi., pag.118.

[25] Serena Mazzini, Il lato oscuro dei social network, cit., pagg. 59-60.

[26] Ivi., pag. 160.

[27] Ivi., pag. 162.

[28] Davide Sisto, La morte si fa social, Bollati Boringhieri, Torino, 2018, pag. 10.

[29] I nativi digitali sono le persone nate nell’era di Internet e delle tecnologie digitali (indicativamente dal 1985/millennials in poi), per le quali smartphone, computer e social media rappresentano una routine quotidiana naturale. A differenza degli “immigrati digitali”, i nativi vivono immersi nella tecnologia, sviluppando modelli cognitivi e di apprendimento differenti, spesso basati sul multitasking e sull’uso intuitivo del digitale.

[30] Davide Sisto, La morte si fa social, cit., pag. 13.

[31] Luciano Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Cortina, Milano, 2017, pag. 47.

[32] Davide Sisto, La morte si fa social, cit., pag. 19.

[33] Ivi, pag. 30.

[34] Ivi, pagg. 42-43.

[35] Ivi, pag. 57.

[36] Ivi, pag. 82.

[37] Ivi, pag. 100.

[38] Ivi, pag. 102.

[39] Ivi, pag. 125.

[40] Ivi, pag. 126.

[41] Georg Simmel, Intuizione della vita, cit., pag. 81.

[42] William C. Chittick, Il Sufismo, Einaudi, Torino, 2009, pag. 126.

[43] Alberto Ventura, L’Esoterismo Islamico, Adelphi, Milano, 2017, pagg. 183-184.

[44] Toshihiko Izutsu, Sufismo e Taoismo, Mimesis, Milano, 2010, pag. 28.

[45] Russel Kirkland, Il Taoismo, Ubaldini Editore, Roma, 2006, pagg. 222-223.

[46] Byung-Chul Han, Filosofia del Buddhismo Zen, Nottetempo, Milano, 2018, pag. 127-130.

[47] Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2005, pag. 244.

[48] Marco Vannini, Introduzione alla Mistica, Morcelliana, Brescia, 2000, pagg. 19-20.

[49] Marco Vannini, La morte dell’anima, Le Lettere, Firenze, 2004, pag. 124.

[50] Marco Vannini, Mistica e filosofia, Le Lettere, Firenze, 2007, pagg. 108-110.

[51] Marco Vannini, Lessico Mistico, Le Lettere, Firenze, 2013, pag. 123.

[52] La trasformazione di un’associazione massonica in un Ordine Iniziatico è il fine che sin dall’inizio del mio mandato come Gran Maestro della Gran Loggia Regolare d’Italia mi sono proposto.

[53] Jean-Marc Vivenza, Dizionario guénoniano, Edizioni Arkeios, Roma, 2007, pag. 407.

[54] Jean Deluzan, La Mistica Visionaria, in Marie-Madeleine Davy, Esperienze Mistiche in Oriente e Occidente, Vol. II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000, pagg. 173-174.

[55] Marie-Madeleine Davy, Esperienze Mistiche in Oriente e Occidente, Vol. II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000, pag.110.

[56] Ananda K. Coomaswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano, 2017, pag. 433.

[57] Mircea Eliade, La Nascita Mistica. Riti e simboli d’Iniziazione, Morcelliana, 1974, pag. 12-13.

[58] Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, Morcelliana, Brescia, 2000, pagg. 129-130.

[59] Aldous Huxley, La Filosofia Perenne, Adelphi, Milano, 2008, pag. 67.

[60] Aldous Huxley, La Filosofia Perenne, Adelphi, Milano, 2008, pag. 141.

[61] Guido De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterranee, Roma, 1989, pag. 95.

[62] Mircea Eliade, La Nascita Mistica, cit., pag. 189.

[63] Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano, 1990, pag. 145.

^[64] Oswald Wirth, I Misteri dell’Arte Reale, Atanòr, Roma, 1996, pag. 173.

[65] Lionel Vibert, Lezioni Prestoniane, 1925, pag. 38.

[66] Marion Giebel, I culti misterici nel mondo antico, ECIG, Genova, 2000, pag. 28.

[67] René Alleau, Aspetti dell’Alchimia Tradizionale, Atànor, Roma, 1989, pag. XXII.

[68] Mirca Eliade, Spezzare il tetto della casa, Jaca Book, Milano, 1988, pag.76.

[69] Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino, 1976, pag.394.

^[70] Julien Ries, Making Light, a Handbook for Freemason, Lewis Masonic, 2006, pag. 90. “Come i primi due gradi trattavano della nascita e della vita, così questo grado trattava uno dei grandi misteri ai quali un giorno saremo soggetti: il mistero della morte. Qui, come sapete, non abbiamo trattato tanto della morte fisica, quanto della morte del lato materiale del sé, per rinascere a un livello superiore di coscienza. Questo era un’eco del primo grado, nel quale cercavamo di soggiogare i sensi materiali e la passione fisica, al fine di raggiungere una crescita morale, una rinascita in un senso ormai a voi familiare. In un altro senso, abbiamo qui una sublime applicazione della Regola del Tre – il primo grado come principio attivo, il secondo come passivo, entrambi coordinati e dotati di forma e significato dal terzo grado. La vostra pietra grezza è ormai ben avviata a diventare una pietra perfetta, ma questo grado doveva trasmettervi qualcosa di molto più profondo – il culmine della conoscenza e della comprensione della vostra stessa natura, e della vostra conoscenza di Dio e dell’unione con Lui”.

[71] Marco Vannini, La morte dell’anima, cit., pag. 151.

[72] Giuseppe Rensi, La filosofia dell’assurdo, Adelphi, Milano, 1991, pagg. 39-40.

[73] Ivi, pag. 41.